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Resistência e Modernidade: Mestre Didi sobre o Sincretismo

Publicado por Gill Sampaio Ominirò em 15/08/2015 às 14h35

Resistência e Modernidade

 

 

Deoscóredes Maximiliano dos Santos (Mestre Didi).

(Salvador, 2 de dezembro de 1917 — Salvador, 6 de outubro de 2013).

 

Transcrição: Mário Filho.


Introdução:

 

Resolvemos fazer a transcrição deste texto do Mestre Didi, publicado pelo Jornal “Maioria Falante” em Outubro de 1990, pois cremos ser de importância extrema para os praticantes das religiões afro-brasileiras e de matriz africana. Apesar dessa importância, o texto não é de fácil acesso e, por isso, cremos que sua transcrição seja fundamental, de forma a levar às pessoas a necessidade de abandonar antigas práticas. No texto, Mestre Didi, do alto de sua sabedoria iniciática indiscutível, nos lembra da desnecessidade de continuarmos com o sincretismo afro-católico, chamando-nos atenção para lutarmos pela preservação dos costumes tradicionais afro-brasileiros, abandonando, por consequência, atividades religiosas que não fazem parte de nossas liturgias tradicionais.

 

Transcrição:

 

Na matéria intitulada “Ritos criticados” e publicada pelo jornal “A Tarde”, em 1º de junho deste ano, o Papa Paulo II condenava, ao se dirigir a um grupo de bispos do Norte do Brasil, a Macumba, o Candomblé, a Umbanda e os demais ritos afro-brasileiros que se inspiram no cristianismo popular. É por este fato que eu quero me dirigir e despertar a atenção da maioria do povo brasileiro, dos descendentes dos ancestrais africanos, que preservam a tradição afro-brasileira e fortalecem também a religião católica. Meus caros amigos-irmãos e seguidores da Religião Tradicional e da cultura afro-brasileira, Umbandistas, Jeje, Nagô, Omolokô e outras consideradas afro-brasileiras juntamente com o nosso Caboclo, dono da terra do nosso Brasil. Está na hora de se pensar melhor e separar o joio do trigo. O Deus do Papa que é o Deus dos judeus e da religião Católica Apostólica Romana é o mesmo nosso Deus, ỌLỌ́RUN, Aquele que é o Criador e o Senhor de tudo o que existe neste mundo. Já estamos no século XX, não precisamos mais de participar de irmandades católicas e nem de associar os nomes dos Òrìṣà aos seus santos. Sobretudo, quando isso representa renunciar à nossa identidade e à nossa hierarquia. Desta forma aceitamos o controle de nossa fé por quem não aceita os mistérios de nossa religião, os nossos valores éticos, a nossa liturgia.

 

Estamos em uma democracia e temos uma Constituição que garante a nossa liberdade de culto no Brasil. Chegou a hora em que todos os responsáveis pelos Terreiros das diversas nações existentes no Brasil devem se pronunciar e decidir de uma vez por todas acabar com esse “sincretismo” que os católicos dizem que existe nos cultos afro-brasileiros. Os filhos dignos dessas religiões que foram trazidas para o Brasil pelos nossos ancestrais, devem se levantar e agir com a JOEIRA2. Não podemos e nem devemos continuar com a ideia dos nossos mais velhos que tudo fizeram para ser aceitos, mandando celebrar missa para os santos que associavam com o Òrìṣà padroeiro do Terreiro, nem mandar celebrar missa no Peji do mesmo, nem tão pouco missas pela alma dos nossos falecidos, desde quando sabemos muito bem como proceder no falecimento de um dos nossos. O medo deve ser vencido. Hoje o amor à nossa religião e cultura, o sentimento de unidade e o espírito de sacrifício devem predominar em favor dos Òrìṣà que são a própria natureza, pois cada Òrìṣà é o símbolo representativo de um aspecto da natureza, principalmente o Òrìṣà Òsányìn, que é o médico da Religião, patrono de todas as florestas do mundo e é representado por uma espécie de árvore em ferro, com sete galhos e um pássaro na copa.

 

Todos aqueles que vem há muitos anos fortalecendo a parte contrária, acreditando na abertura ecumênica, devem tomar conhecimento e consciência de que estavam enganados. Têm, agora, a última chance de se reabilitar perante a Sociedade Afro-brasileira e unir-se a todo mundo que vem fazendo campanhas monumentais para a preservação da natureza, e porque não dos Òrìṣà? Já é tempo de nos unir, dar-nos as mãos, abrir nossos corações para ir ao encontro da irmandade, da justiça e da fraternidade para fortalecer e preservar cada vez mais as nossas origens e o àṣẹ de cada uma delas.

 

SANTOS, Deoscóredes Maximiliano dos (Mestre Didi). Resistência e Modernidade. Jornal Maioria Falante, Curitiba: s.n., ano V, out/nov, 1990, s.p.

 

 

 

Categoria: Antropologia, Candomblés Antigos, Família de Àṣẹ, História, Tradição Escrita
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Para não esquecer mais 2

Publicado por Gill Sampaio Ominirò em 31/07/2015 às 08h34

Categoria: Cultura, Tradição Escrita, Tradução, Transmissão de Conhecimento
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Lançamento do livro Terreiros Egúngún

Publicado por Gill Sampaio Ominirò em 25/07/2015 às 08h43

 

 

Ìwé Ìmọ̀ recomenda

 

UFBA convida para o lançamento do livro Terreiros Egúngún

 

O Reitor da Universidade Federal da Bahia, João Carlos Salles Pires da Silva convida para o lançamento do livro Terreiros Egúngún: um culto ancestral afro-brasileiro, de José Sant’Anna Sobrinho. O evento acontece no dia 05 de agosto, às 18h30, na Câmara Municipal de Salvador. Na ocasião, haverá exposição do livro, venda e sessão de autógrafos.

 

Apresentando ampla pesquisa etnográfica, o título traz uma investigação da expansão das comunidades terreiros na atualidade, em especial dos Terreiros Egúngún, localizados na Ilha de Itaparica. O livro conta com testemunhos e opiniões de líderes religiosos sobre o fluxo e a expansão das tradições em meio às mudanças que ocorrem na geografia urbana da região, que abriga os primeiros terreiros de culto aos ancestrais desde o século XIX.

 

 

Informações adicionais sobre o livro

ISBN: 978-85-232-1267-4
Área: Religião
Ano: 2015
Formato: 17 x 23 cm
Número de páginas: 286
Preço especial de lançamento: R$ 25

Serviço:

Lançamento do livro: Terreiros Egúngún: um culto ancestral afro-brasileiro
Quando: 05 de agosto
Horário: 18h30
Onde: Câmara Municipal de Salvador – Ladeira da Praça. s/n, Centro – Salvador

 

 

 

Categoria: Antropologia, História, Livros, Mitologia, Recomendamos, Tradição Escrita, Transmissão de Conhecimento
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Para não esquecer mais 1

Publicado por Gill Sampaio Ominirò em 21/07/2015 às 00h36

 

 

 

Categoria: Cultura, Tradição Escrita, Tradução, Transmissão de Conhecimento
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Por que Ọ̀ṣun não come pomba, só o Àdàbà?

Publicado por Gill Sampaio Ominirô em 11/06/2015 às 14h10

 

Ìtan (mito):

 

Ọ̀ṣun, enquanto esposa de Ṣàngó, sofria com sua indiferença e sua infidelidade. O Ọba sempre a deixava sozinha, o que provocava na esposa ódio e tristeza.

 

Após uma grande briga entre os dois, Ṣàngó prendeu Ọ̀ṣun num quarto do palácio real cuja janela tinha barras de ferro e, como sempre, foi às festas que lhe aprazia.

 

Neste dia, Èṣù que é grande aliado Ọ̀ṣun, viu-a aos gritos de socorro pela janela do quarto e lhe perguntou o que acontecera.

 

Ela lhe contou a história e Èṣù, na sua habilidade não só de criar problemas, mas também de resolvê-los, recorreu a Ọ̀rúnmìlà, pedindo-lhe que ajudasse a ìyálòóde.

 

Este, por sua vez, preparou uma mistura de folhas e sementes dando origem a um pó, um àṣẹ, e deu a Èṣù dizendo que ele deveria soprá-lo em.

 

Quando voltou ao palácio do rei Èṣù soprou o pó Ọ̀ṣun e ela se transformou numa linda pomba, podendo assim fugir do cárcere imposto pelo Aláàfin.

 

Deste ocorrido em diante, em respeito à pomba, Ọ̀ṣun recusa que ela lhe seja sacrificada, sendo este animal substituído pelo Àdàbà (streptopelia semitorquata, na foto acima), em terras africanas.

 

No Brasil, como este pássaro não existe, ele é substituído pela juriti (leptotila verreauxi, na foto abaixo), a qual é bastante semelhante ao Àdàbà.

 

A Juriti

 

Observem o cântico que deixa claro que não se deve sacrificar pomba a Ọ̀ṣun:

 

Yorubá:

 

Àdàbà orò ma fẹ.

Ò fẹ́ lẹ (ẹiyẹlé) ó

               

Pronúncia:

 

Adabá ôrô mã fé

Ọ̀ fé lé (éiélé) ô

 

Tradução:

 

É Àdàbà que ela quer para o sacrifício

Ela não quer pomba

 

Àṣẹ!

Categoria: Antropologia, Àṣẹ, Cultura, Música, Mitologia, Rituais, Sacrifício de animais, Tradição Escrita, Tradução, Transmissão de Conhecimento
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Imagens e gravações raras do Candomblé vão virar DVD e livro

Publicado por Gill Sampaio Ominirò em 27/05/2015 às 21h50
 

Imagens e gravações raras de cânticos sagrados do Candomblé da Bahia vão virar DVD e livro

 
Xavier Vatin  não imaginava o que poderia encontrar no acervo de gravações antropológicas da Universidade de Indiana (Estados Unidos), um dos maiores do mundo, quando resolveu fazer pós-doutorado na instituição.

Em sua pesquisa, o professor da Universidade Federal do Recôncavo  da Bahia (UFRB) se deparou com um tesouro desconhecido pelos brasileiros: 52 horas de gravações feitas  pelo linguista norte-americano  Lorenzo Turner entre 1940 e 1941, em  sua passagem pela Bahia, Rio de Janeiro, Rio Grande do Sul, Sergipe e Mato Grosso.

"Eu não conhecia Lorenzo Turner,  um  neto de escravos da Carolina do Norte,  o primeiro linguista a se formar em Havard e a  mostrar que existiam línguas criolas no país. Ele tem uma história de família incrível: em duas gerações foi da escravidão à excelência acadêmica".

A pesquisa de Vatin recentemente ganhou repercussão nacional por conta da descoberta de uma gravação rara que reproduz a voz do poeta Mário de Andrade (1893 - 1945), inexistente no Brasil. 

Na época, a tecnologia era  cara e literalmente pesada: os equipamentos e discos de alumínio que guardavam as gravações totalizavam cerca de 250 quilos, um obstáculo a mais para quem viajava em navio a vapor.  

Expedição Bahia

No entanto, o que desperta o interesse do etnomusicólogo são as 17 horas gravadas  por Turner em terreiros de candomblé baianos durante sete meses, nos quais registrou filhos e filhas de santo e  sacerdotes  como Martiniano Eliseu do Bonfim, Manoel Falefá, Mãe Menininha do Gantois e  o jovem Joãozinho da Gomeia. 

"Cada minuto é muito precioso. A primeira coisa que eu ouvi foi uma gravação de Mãe Menininha, aos 35 anos, isso me fez chorar. São centenas de cantigas e rezas, além de ritos funerários gravados em diversos terreiros de Salvador, Cachoeira, São Félix, Santo Amaro. O precioso para o povo de santo é que muitas dessas canções e rezas se perderam", explica.
Vatin percorreu 5.000 quilômetros nos Estados Unidos para reunir também as fotografias e anotações de Turner feitas na expedição baiana.

O repatriamento do material vai dar origem a  um CD duplo que será restituído aos terreiros, um livro e uma exposição fotográfica, cuja estreia está marcada para julho, no Museu Afro Brasil, em São Paulo.

"O que acho extraordinário, tanto na fotografia, como nas gravações sonoras, é que Turner traz  literalmente a presença dessas pessoas. Talvez por ser negro, ele deu voz ao povo de santo como ninguém fez", defende o estudioso da musicalidade do candomblé.

Segundo Vatin, Turner foi pioneiro na década em que a Bahia se tornou  referência para os estudos sobre a diáspora africana, antecedendo antropólogos como Pierre Verger, que aportou aqui em 1946.

Entre 1937 e 1946, importantes pesquisadores seguiram os vestígios quase que intactos de elementos africanos no estado. "Neste período, a Bahia foi laboratório de pesquisadores da cultura negra como Ruth Landers,  Verger, Melville Herskovits, Roger Bastide, Edson Carneiro, Arthur Ramos. O trabalho de Turner ficou 72 anos esquecido. Se esse homem não fosse negro, com certeza seria muito mais conhecido", opina o francês radicado na Bahia há 23 anos. 

Turner pesquisava as línguas criolas faladas  no Sul dos EUA por descendentes de escravos africanos e foi atraído pela Bahia depois de saber que nos terreiros daqui as pessoas falavam fluentemente iorubá, kibungo e fon, entre outras línguas.

"Essas gravações são os únicos documentos que a gente tem que comprovam que  na década de 1940 as línguas africanas eram ainda faladas dentro dos terreiros. Além de uma mina de ouro para o povo de santo, esse material mostra que há muito tempo vem pessoas do mundo inteiro aqui para pesquisar essa cultura. Este trabalho é uma forma de reforçar a legitimidade da cultura afrobrasileira através da tradição do candomblé".

 

http://atarde.uol.com.br/cultura/noticias/1681937-imagens-raras-da-bahia-vao-virar-dvd-e-livro-premium

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Dia da África

Publicado por Gill Sampaio Ominirò em 25/05/2015 às 18h22

 

Chefes de Estado africanos se reuniram na cidade de Adis Abeba, na Etiópia, em 25 de maio de 1963 para enfrentar a subordinação que o continente vinha sofrendo. A tal subordinação chamou-se colonialismo, neocolonialismo ou partilha da África, que até a data da reunião ainda sofria de apropriação forçada das suas riquezas humanas e naturais.

Na ocasião, fundou-se a Organização da Unidade Africana (OUA), sendo conhecida hoje como União Africana. A ONU, em 1972 reconheceu a importância desse encontro e instituiu o dia 25 de maio como o Dia da África, que simboliza a luta dos povos do continente africano pela sua independência.

Conheça o interessante site abaixo sobre as muitas caras da África>>

http://www.pordentrodaafrica.com/cultura/africa-em-verso-maio-25-dia-da-africa-por-ed-mulato

Categoria: Antropologia, Cultura, História, Tradição Escrita, Transmissão de Conhecimento
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O Monoteísmo na Religião Tradicional Yorubá

Publicado por Gill Sampaio Ominirò em 21/05/2015 às 23h41

 

Autores: Kofi Johnson, Ph. D. (Fayetteville State University) e Raphael Tunde Oyinade, Ph. D.(Claflin University)

Traduzido por Mário Filho*, M.A., (PUC/SP)

Original em: http://organizations.uncfsu.edu/ncrsa/journal/v03/johnsonoyinade_yoruba.htm

 

Este texto foi traduzido com a autorização expressa dos autores e do editor. Qualquer utilização deste texto traduzido deverá ser feita com as competentes citações e com a autorização expressa do tradutor.


Introdução:

 

Os Yorubá, população aproximada em 40 milhões, ocupam o sudoeste da Nigéria. É um dos maiores grupos étnicos daquele país, dotado de uma rica cultura e, de várias maneiras, uma das populações mais interessantes da África. Sua tradição lhes dá um lugar único entre as sociedades africanas. Têm contribuído pelo estabelecimento das culturas do Caribe e da América do Sul, particularmente Cuba e Brasil, locais onde a religião Yorubá é praticada. Na Nigéria os Yorubá são um dos três maiores grupos étnicos. Segundo Ìdòwú (1962) “os Yorubá compreendem vários clãs que se aproximam pela língua, tradições, crenças religiosas e práticas” (p. 4).

 

O propósito deste paper é descrever o conceito monoteísta de Deus entre os Yorubá e suas divindades (Òrìṣà) de apoio. É nossa convicção que qualquer tentativa de construir uma teoria que descreva o conceito de Deus entre os Yorubá não nos dará um quadro verdadeiro; portanto, este trabalho discutirá os pontos de vista de alguns estudiosos, seguindo por descrições dos atributos do Ser Supremo, concluindo com uma discussão de Olódùmarè como um Deus monoteísta, comparável com o conceito judaico-cristão.

 

Uma certeza sobre os Yorubá é o fato de que é muito difícil encontrarmos um Yorubá que não creia no Ser Supremo. Se existe tal pessoa, ele ou ela devem ter sido expostos a influências não africanas. Os Yorubá crêem no Ser Supremo, que é responsável pela criação e manutenção do Universo (Awólàlú 1979).

 

Baudin, Sacerdote católico de descendência francesa, escreveu sobre o Deus Yorubá nestas palavras:

Os negros não possuem estátuas ou símbolos que representem Deus. Consideram-no como Ser Supremo Primordial, criador e pai das divindades e seres espirituais. Ao mesmo tempo, crêem que este Deus, após iniciar a organização do mundo, encarregou Ọbàtálá de concluí-lo e governá-lo, então Ele se retirou para descansar e desfrutar de Sua felicidade (Awólàlú, 1979).

 

Baudin está absolutamente correto ao dizer “os negros não possuem estátuas do Ser Supremo” (Awólàlú 1979). A razão é que Deus “é demasiadamente grande e impressionante para ser retratado ou ter uma forma concreta” (P. 4). Ele está em todo lugar e Ele é o Ser Supremo. O que é preocupante na análise de Boudin é que isso parece implicar que o Ocidente tem uma clara compreensão do conceito de Deus na cultura Yorubá. Este não é o caso como anota Ìdòwú (1962): “… os autores desse conceito erraram; eles erraram dessa maneira porque ignoraram aquilo que constitui o verdadeiro núcleo da religião que se esforçam em estudar” (p. 44).

 

Ìdòwú (1975) aponta que o Ocidente não tem uma clara apreensão do conceito de Deus. O conceito de Deus não é um monopólio da sociedade ocidental tradicional. Examinando-se minuciosamente a declaração de Boudin, observa-se que ele não aprecia a ideia fundamental de Deus como é concebida pelos Yorubá, especialmente no que diz respeito à criação. O mais preocupante é sua insinuação racial e sua atitude condescendente com os Yorubá.

Outro erudito francês, Bouche (Awólàlú, 1979), diz:


O homem Yorubá pensa que Deus é demasiado grande para tratar diretamente com Ele, e Ele delegou os cuidados dos negros aos Òrìṣà. Senhor do Céu, Deus desfruta da abundância e do descanso, guardando Seu favor para o homem branco. Que o homem branco reza a Deus é natural. Quanto aos negros, eles devem sacrifícios; suas oferendas e orações são somente para os Òrìṣà.

 

As observações de Bouche demonstram sua carência de compreensão das crenças e simbolismo da cultura Yorubá e suas relações com as práticas religiosas. O etnocentrismo de Bouche resulta em uma interpretação baseada na “opinião pessoal [que] é inspirada pelo orgulho racial e pela cegueira” (Awólàlú 1979 p. 5). Se Bouche houvesse sido mais sensível culturalmente em seus estudos das crenças Yorubá, saberia que os Yorubá crêem que todos os seres humanos são criados iguais por Deus e são, de fato, todos da raça humana. Ademais, observamos que Bouche não entendeu a relação entre o Ser Supremo e as divindades (Òrìṣà) (Awólàlú 1979).

No século XIX, um oficial britânico, chamado A. B. Ellis, afirmou:


Ọlọ́run é o deus do céu dos Yorubá, quer dizer, Ele é o firmamento deificado, o céu personificado… Ele é meramente um deus-naturado, a personificação divina do céu, ele controla somente os fenômenos conectados, na mente nativa, como o “telhado” do mundo. Posto que Ele é demasiado preguiçoso ou completamente indiferente para exercer o controle sobre os assuntos terrenos; o homem, por sua vez, não perde tempo em esforçar-se para propiciar-lhe algo, mas reserva sua adoração e sacrifícios para agentes mais ativos. De fato, cada deus, Ọlọ́run inclusive, tem, por assim dizer, seus próprios deveres [...] ele não pode violar os direitos de outros.

 

Novamente, percebe-se o etnocentrismo dos eruditos ocidentais. Na observação anterior, a primeira, Ellis mostra sua falta de entendimento sobre Ọlọ́run, associando-o a um “deus naturado”. Em seguida, Ellis mescla Ọlọ́run com Ẹlẹ́dàá. O que Ellis diz está longe da verdade (Awólàlú, 1979; Ìdòwú, 1975) quando afirma que Ẹlẹ́dàá e Ọlọ́run significam duas coisas diferentes. Ọlọ́run, na terminologia Yorubá, se refere ao Ser Supremo e Ẹlẹ́dàá se refere a Aquele que controla a chuva, enquanto Olódùmarè é o Recompletador dos riachos. Atualmente, esses termos (Ọlọ́run, Olódùmarè, e Ẹlẹ́dàá) são intercambiáveis para o mesmo Deus, Ọlọ́run.

 

Ẹlẹ́dàá, na língua Yorubá, significa aquele que cria e Olódùmarè significa o Todo Poderoso, o Ser Supremo. O erro de Ellis é que ele coloca Ọlọ́run num mesmo patamar com as divindades, quando diz: “Ọlọ́run não pode violar os direitos dos outros” (Awólàlú, 1979, p. 5). Ellis indica que Ọlọ́run não é, de maneira alguma, superior às divindades. Isto é falso (Ibid). Os Yorubá crêem que os Òrìṣà não podem existir independentes do Ser Supremo. Os Yorubá vêem as divindades como “seres espirituais e intermediários entre o homem o Ser Supremo”. Pode-se compará-los aos anjos de Deus, que são os intermediários do Ser Supremo, de acordo com os conceitos cristãos. Ellis demonstra, claramente, sua ignorância quando ele aponta que a adoração é feita inteiramente aos agentes que seriam mais ativos que Ọlọ́run. Seus comentários refletem outras inadequações quando diz que o Ser Supremo é muito preguiçoso, distante e indiferente. Em resposta aos erros de Ellis, Fádípè (Awólàlú, 1979) diz:

Nenhuma outra observação poderia apontar o quão Ellis é ignorante sobre a rotina diária dos Yorubá. Apesar de Ọlọ́run ser uma concepção distante para o povo, o Yorubá mediano usa o nome frequentemente em provérbios, orações e desejos, promessas, no planejamento do futuro, em tentativa de se livrar de acusações, para lembrar seu oponente do dever de falar a verdade em nome dele etc. De fato, para todos os fins, é muito natural invocar o nome de Ọlọ́run que o de qualquer outro Òrìṣà.

 

 

Fádípè aclara os erros de Ellis e exibe o impacto de Ọlọ́run sobre os Yorubá.

S.S. Farrow apoia Fádípè e vai mais longe, afirmando que “encontramos entre os Yorubá (…) uma crença em um Ser chamado Ọlọ́run, cuja posição é única em vários aspectos… Esta ideia não advém dos muçulmanos ou cristãos” (P. 34). O problema com Farrow, honestamente, encontrasse no seu entendimento do conceito de Ọlọ́run, especificamente na frase “um Ser chamado Ọlọ́run” (Lucas 1948). Ele parece sugerir que o Deus concebido pelos Yorubá é diferente do Deus Supremo, que é o Criador de toda a terra (Lucas 1948; Awólàlú 1979). A melhor investigação acadêmica sobre o conceito do Ser Supremo entre os Yorubá vem de E. B. Ìdòwú. Em seu livro, intitulado Olódùmarè – God in Yorubá belief, no qual Ìdòwú afirma que “Olódùmarè é o nome tradicional do Ser Supremo e que Ọlọ́run, embora comumente usado na linguagem popular, acabou se tornando proeminente em consequência do impacto do cristianismo e do islamismo sobre os Yorubá.” (Awólàlú, 1979).

 

Nomeando Deus: Terminologia Yorubá e suas definições:

 

Nossa revisão das opiniões dos estudiosos acerca do conceito de Deus foi uma tentativa de identificar importantes erros em suas assertivas acadêmicas. Infelizmente a maior parte dos estudiosos citados demonstra, em suas análises, uma carência de senso cultural para aqueles que lhes são diferentes. Para alcançar um acurado olhar do conceito Yorubá do Ser Supremo, é importante examinarmos os nomes e significados que são associados a Ele. Deve ser enfatizado que os Yorubá, alternativamente, usam os termos listado abaixo para descrever o Deus Supremo, que são conhecidos como “oriki”, traduzido livremente como “apelidos”.

 

Segundo Ìdòwú, o Ser Supremo é 

reconhecido por todas as divindades como o Líder a quem pertence toda autoridade e a quem é devido lealdade. Ele não é ninguém entre muitos. Seu estado de supremacia é absoluto… Na adoração, os Yorubá O têm como última instância, considerando-o o primeiro e o último de cada dia. Ele é o proeminente.

 

Esses nomes e suas definições estão abaixo (ver Bascom):

 

Olódùmarè: O conceito denota aquele que tem a plenitude ou grandeza superlativa, a majestade eterna sobre tudo aquilo do qual o homem possa depender;

Ọlọ́run: literalmente o dono do Céu. O dono do céu ou senhor do lugar que está acima. Às vezes os Yorubá usam Ọlọ́run Olódùmarè juntos. Esta dupla palavra significa o supremo cujo domicílio está no céu;

Ẹlẹ́dàá: O criador. Como o nome sugere o Supremo. É responsável por toda a criação.

Àláàyé: A palavra significa o vivo. Isso significa que o Yorubá crê que Deus é eterno.

Ẹlẹ́mìí: Encarregado da vida, Senhor do sopro vital. Usado para se referir ao Ser Supremo, sugere que todos os seres vivos devem sua respiração ao Supremo. Os Yorubá crêem que ao ser retirada a “respiração vital” pelo doador da respiração a alma também é retirada.

Ọlọ́jọ́ Ọ̀ni: Significa o dono ou o regulador deste dia ou dos sucessivos dias. Para chamar o Ser Supremo de Ọlọ́jọ́ Ọ̀ni depreende-se que todos os homens e mulheres dependem totalmente do Ser Supremo.

 

 

Atributos do Ser Supremo:

 

Para reforçar melhor a compreensão da crença Yorubá, é necessário explorar as características de Olódùmarè que O diferenciam de todas as outras coisas que Ele criou. Ele é o Criador. Entre os Yorubá, o mito da Criação sustenta que no princípio o mundo era um pântano, um deserto aquoso. Olódùmarè e algumas divindades viviam no céu, descendendo e ascendendo através de teias de aranha ou de correntes. Eles frequentemente visitavam a terra, especialmente para caçar.

 

A humanidade ainda não existia, pois não havia Terra (Parrinder 1986).

 

Um dia, Olódùmarè convocou Seu Comandante-em-chefe, Òrìṣà-nlá (Ọbàtálá), a Sua presença e lhe disse que Ele (Olódùmarè) queria criar a terra firme e que Òrìṣà-nlá seria responsável por isso. Como materiais Olódùmarè lhe deu terra fofa, uma casca de caracol, um pombo e uma galinha. Òrìṣà-nlá desceu à terra pantanosa. Ele lançou a terra da casca do caracol, colocando o pombo e a galinha sobre a terra e eles começaram a ciscar e a dispersar a terra ao seu redor. Òrìṣà-nlá reportou-se a Olódùmarè dizendo-lhe que o trabalho havia terminado. Olódùmarè, então, enviou um camaleão para examinar o trabalho. O camaleão voltou e disse a Olódùmarè que o trabalho estava feito, mas a terra não estava seca o bastante. O camaleão foi enviado uma segunda vez. Desta feita relatou que a terra era grande e seca.

 

Olódùmarè orientou novamente a Òrìṣà-nlá, o Chefe das divindades, a equipar a terra. Òrìṣà-nlá tomou para si Ọ̀rúnmìlà, a divindade do oráculo, como seu conselheiro e orientador. A missão era plantar árvores e dar alimentos e riquezas aos seres humanos. Ele providenciou a palmeira (Igi ọ̀pe) que ao ser plantada proporcionaria alimento, bebida, azeite e folhas para abrigo.

 

Após equipar a terra, Òrìṣà-nlá pediu para liderar uma delegação de dezesseis pessoas já criadas por Olódùmarè. Para povoar a terra, Olódùmarè pediu a Òrìṣà-nlá que moldasse formas humanas. Òrìṣà-nlá moldou formas humanas e as guardou sem vida, ainda. Ocasionalmente, Olódùmarè viria e sopraria a vida nestas formas. Tudo o que Òrìṣà-nlá poderia fazer era modelar as formas humanas, mas lhe faltava o poder de lhes dar vida. A criação da vida era confiada, unicamente, ao Deus Supremo, Olódùmarè. Diz-se que Òrìṣà-nlá chegou a ficar com inveja de Olódùmarè por não compartilhar a capacidade para criar vida com Ele. Então, um dia, quando ele havia terminado de moldar formas humanas, ele se escondeu, próximo às formas moldadas, durante a noite, de modo que pudesse ver Olódùmarè. Mas, Olódùmarè, sendo Onisciente, colocou Òrìṣà-nlá para dormir, e quando este acordou, as formas humanas moldadas haviam vindo à vida (Parrinder 1967).

Esta é a história da criação contada pelos Yorubá.

 

· Ele é Único. Os Yorubá crêem que Olódùmarè é único. Isso significa que Ele é único; não há nada como Ele. Esta crença em sua unicidade previne as pessoas de criar imagens gravadas ou pinturas ilustrativas d’Ele. Há símbolos ou emblemas, mas nenhuma imagem que possa ser comparada a Ele. Talvez, essa seja a razão pela qual os observadores estrangeiros da religião Yorubá, afirmem, equivocadamente, que Olódùmarè é um Deus distante e sobre quem os homens são incertos.

 

· Ele é Onipotente. Como Onipotente, o Yorubá crê que para Olódùmarè nada é impossível. Descrevem-no como “Ọba a ṣè kan ma kù” (Rei cujos trabalhos são feitos com perfeição). As coisas que ele aprova são bem sucedidas, mas as que não recebem sua bênção tornam-se difíceis ou impossíveis. Os Yorubá cantam: “A dùn íṣẹ bi ohun tí Olódùmarè l’ọ̀wọ̀ sí. A ṣòrò íṣẹ bi ohun tí Olódùmarè kò l’ọ̀wọ̀ sí” (Fácil de fazer como aquilo que recebe a aprovação do criador; difícil como aquilo que o criador não aprova). Por esse motivo chamam-no também de Ọlọ́run Alágbára (Deus poderoso), Ọba ti dandan rẹ ki ìsẹ̀lẹ̀ Rei cujas ordens nunca deixam de ser cumpridas).

 

· Ele é Imortal. Olódùmarè nunca morre. Os Yorubá crêem que é inimaginável para o Ẹlẹ́mìí (O Dono da Vida) morrer. Eles o louvam cantando “A kí ìgbọ̀ ikú Olódùmarè” (Nunca se ouvirá sobre a morte de Olódùmarè).

 

· Ele é Onisciente. Olódùmarè sabe tudo. Nada Lhe é ocultado. Ele é o Sábio. Tudo está ao alcance de Olódùmarè. O Seu conhecimento penetra todas as coisas (Mbiti, 1975). Os Yorubá descrevem-no “A rínú rode Olúmọ ọkàn” (Aquele que vê o exterior e o interior do coração).

 

· Ele é rei e juiz. Os Yorubá vêem Olódùmarè na importante posição de Rei. Eles o chamam de “Ọba Ọ̀run” (Rei do Céu). Referem-se, às vezes, a Ele como “Ọba a dáké dájọ ̀” (O Rei que se senta em silêncio e distribui justiça)

 

 

Ọlọ́run, conhecido como Olódùmarè, é o Senhor do Céu, conceito reminiscente do Deus judaico-cristão ou do Allah dos muçulmanos. O Senhor do Céu é o criador de todas as coisas e de outros Òrìṣà, e parecido com o Nyame dos Ashanti e de outras culturas da África Ocidental. Ele está acima e além de outros semideuses. Ao contrário de outros Òrìṣà, Olódùmarè não possui templos; no entanto, orações Lhe são dirigidas, mas não Lhe são oferecidos sacrifícios. Olódùmarè não somente cria, mas sustenta e protege os homens; Ele também protege as pessoas de maquinações de outros homens. Por sua vez, Olódùmarè não está distante e nem desligado para que não intervenha nos assuntos terrenos. A maioria dos sacrifícios prescritos pelo Bàbáláwo, Sacerdote de Ọ̀rúnmìlà, são levados a Ọlọ́run por Èṣù. De acordo com os Yorubá todas as pessoas são crianças de Deus. Como deidade a quem se atribui o controle do destino da humanidade, Ọlọ́run pode ser considerado como Deus do destino. O que devemos destacar é que os Yorubá dão ao Ser Supremo vários nomes e que as Òrìṣà não vivem independentes do Ser Supremo, pois Ele é O Criador deles.


O papel das divindades:

 

Para complementar a compreensão do leitor sobre a crença Yorubá, é, também, importante entender as divindades. Nosso trabalho irá, agora, identificar as divindades e explicar seus papéis.

 

- Èṣù, o mensageiro divino:

 

Èṣù, também conhecido como Elégbà ou Ẹlẹ́gbára, é o mais jovial e astuto das Òrìṣà (Bascom, 1969). Ele é o mensageiro divino que entrega os sacrifícios prescritos pelo Bàbáláwo a Ọlọ́run, após terem sido colocados nos altares. O altar é feito de um pedaço de laterita (uma terra vermelha) encontrada em Ilé-Ifẹ, Nigéria.

Os Yorubá crêem que Èṣù é um trickster que se delicia em causar problemas ou que ele serve outros Òrìṣà trazendo problemas aos seres humanos que os ofenda ou que os negligenciem. Para ilustrar, vejamos o que dizem de Ṣàngó, deus do trovão, que desejava matar uma pessoa com seus raios: ele deve, primeiro, pedir a Èṣù que desobstrua os caminhos para ele. Esse pensamento é errôneo! Èṣù, nada verdade, pode utilizar várias penalidade que tem à sua disposição, pois ele é conhecido como guardião da lei, Ọlọpàá, porque ele pune aqueles que não fazem os sacrifícios prescritos pelos Sacerdotes e recompensa àqueles que os fazem. Quando algum dos Òrìṣà deseja recompensá-los na terra, envia Èṣù para fazê-lo. Alguns estudiosos ocidentais têm feito grandes esforços para pintar Èṣù como o equivalente do “Diabo” judaico-cristão. Isto é um erro. O papel de Èṣù é o de um mensageiro que entrega os sacrifícios a Ọlọ́run e para outros Òrìṣà. Sua notável destreza em realizar seu papel como guardião divino não é coerente para identificá-lo como o Satã dos cristãos ou dos muçulmanos (Bascom 1969). Sem se importar a qual Òrìṣà é devoto, todos rogam a Èṣù com frequência de modo que ele não lhes traga problemas.

 

 

 

- Ifá (Ọ̀rúnmìlà), Òrìṣà da adivinhação:

 

É um amigo muito próximo de Èṣù. É conhecido como “clérigo” de outros Òrìṣà e visto como Bàbáláwo. Bàbáláwo é definido como um homem instruído ou um erudito por causa de seu conhecimento e sabedoria nos versos de Ifá. Ele trabalha como intérprete das mensagens entre os Òrìṣà e os seres humanos. Ọlọ́run, o Deus Supremo, deu-lhe poder (Àṣẹ)de falar para os Òrìṣà e se comunicar  com os seres humanos através do oráculo. Por exemplo, quando o deus do trovão ou qualquer outro Òrìṣà requer um sacrifício especial, ele envia essa mensagem aos seres humanos por meio de Ifá. Importante frisar que Ọ̀rúnmìlà é aquele que transmite e interpreta os desejos de Ọlọ́run à humanidade. Ọ̀rúnmìlà prescreve sacrifícios os quais são levados por Èṣù. Qualquer Òrìṣà pessoal pode ser adorado, porem todos os crentes da religião Yorubá recorrem a Ifá em casos de necessidade. Baseados no parecer do Bàbáláwo, os sacrifícios apropriados a Èṣù são identificados e feitos sendo levados por Èṣù a Ọlọ́run (Bascom 1969). Nem todos os devotos de Ifá podem se tornar um Bàbáláwo. O título de Bàbáláwo é dado somente aos devotos especiais que tenham um largo conhecimento de Ifá. Requer-se uma iniciação de alto custo financeiro e muitos anos de aprendizagem para interpretar as figuras (Odù), prescrever sacrifícios e remédios.

 

 

- Odùdúwà. O Criador da Terra:

 

Os Yorubá crêem que ele é o criador da terra. Consideram-no como progenitor de todos os Yorubá e o primeiro a governar a terra como rei de Ilé-Ifẹ.

 

 

- Òrìṣà-nlá. Grande Òrìṣà, Òrìṣà da brancura:

 

Òrìṣà-nlá, Ọsáàlá ou Ọbàtálá é melhor descrito como o rei da brancura. Acredita-se que ele seja o criador da humanidade, fazendo os primeiros homem e mulher. Tem o papel de amoldar os seres humanos no ventre, antes que nasçam. Trabalha na escuridão com uma faca; ele esculpe seus corpos como um escultor, separando os braços, pernas, dedos das mãos e dos pés e faz as aberturas para os olhos, nariz e boca. Aquele que ele formou como albino (àfín), corcunda (abuké), aleijados (arọ), anão (aràrá) e mudos (odi) serão consagrados a ele. Não são resultado de erros; ele os faz assim para marcá-los como seus seguidores e que sua adoração não será esquecida. Òrìṣà-nlá é conhecido como o “Rei do pano branco”. Seus devotos podem usar outras roupas, mas o branco lhes é o traje mais apropriado.

 

 

- Ògún, o deus do ferro:

 

Ògún é deus do ferro e patrono de todos aqueles que se utilizam de ferramentas de ferro. Conhecem-no como patrono dos caçadores, e dos guerreiros e, em consequência, deus da guerra, patrono dos ferreiros, barbeiros e, recentemente, patrono das locomotivas e automóveis. Os Yorubá crêem que sem Ògún as pessoas não poderiam cortar seus cabelos, fazendas não poderiam ser lavradas, os cursos dos rios e nascentes seriam tomados pelo crescimento de ervas daninhas e ninguém poderia fazer fogo sem as faíscas que eram usadas antes dos fósforos serem importados. Os demais òrìṣà dependem de Ògún porque ele limpa os caminhos para eles com seu machete. Ele é notabilizado como ferreiro e guerreiro. Se Ògún é enraivecido ou luta contra qualquer um dos inimigos de seus seguidores, ele poderá causar a morte destes. Por exemplo, a pessoa pode ser mordida por uma serpente; levar um tiro, por engano, de um caçador; ser ferido em um acidente de veículo; ser cortado por uma faca ou um ferreiro pode atingir seu dedo. Ògún é sempre utilizado para validar um juramento, enquanto os cristãos usam a bíblia para fazê-lo.

 

 

- Ọ̀ranmiyàn, o filho de Ògún e de Odùdúwà:

 

Diz-se que Ọ̀ranmiyàn possui dois pais Ògún e Odùdúwà. Um mito conta que Ògún, certa vez, trouxe muitos escravos da guerra e os deu a Odùdúwà, o rei, exceto uma mulher, conhecida como Lankange. Como Ògún se apaixonou por Lankange, ele a manteve consigo. Quando Odùdúwà soube disso ele deu ordens para que Ògún lhe trouxesse Lankange. Antes de fazê-lo, Ògún explicou a Odùdúwà que ele havia copulado com Lankange. Não obstante, Odùdúwà tomou Lankange como sua esposa. Quando Lankange deu a luz a Ọ̀ranmiyàn, a criança era meio branca como Odùdúwà e meio negra como Ògún (Bascom, 1969).

 

- Ṣàngó, o deus do trovão:

 

Filho de Ọ̀ranmiyàn. Vivendo no céu, ele lança tempestades de raios à terra, matando aqueles que o ofendem ou deixando suas casas em chamas. Ṣàngó luta contra aqueles que causam problemas e com os que se utilizam de magias para prejudicar outros, bem como seus devotos que o ofendem. Ṣàngó é ligado ao fogo porque ao falar, fogo sai de sua boca. Veneram-no pelos seus poderes mágicos. Segundo um dos mitos, Ṣàngó deixou Ilé-Ifẹ (cidade a sudoeste da Nigéria) quando foi derrotado em um combate mágico e, por isso, se enforcou. Quando começou a relampejar, seus devotos gritavam: “Ọba kò so” (o Rei não se enforcou) (Tidjani-Serpos, 1996).

 

Os Yorubá, assim como os Akan de Ghana, reconhecem o providencial cuidado de Ọlọ́run e de deuses menores dos quais eles se aproximam quando estão em apuros. Crêem que a maioria dos deuses menores são agentes de Ọlọ́run, o Deus Supremo. Ọlọ́run não destrói a vida, ele cria e alimenta a vida. Ele é aquele que atribui o destino. Quando Ọlọ́run lhe dá enfermidade, Ele o provê da cura apropriada. Antes do nascimento de uma criança, a alma se apresenta ante Ọlọ́run, para receber um novo corpo, novo sopro e seu destino para sua vida na terra. Ajoelhando-se ante Ọlọ́run, essa alma recebe a oportunidade de eleger seu próprio destino. Acredita-se que a alma pode fazer qualquer pedido, seja razoável ou não. Destino envolve um dia fixado, no qual a alma retornará ao céu, a personalidade individual, a ocupação e a sorte. A hora da morte não pode ser adiada, mas outros aspectos de seu destino podem ser modificados pelos atos humanos. Os Òrìṣà ajudam os indivíduos a usufruir o destino prometido por Deus (Ọlọ́run). Como resultado, por toda sua vida, deverá fazer sacrifícios ao seu guardião ancestral e aos deuses. Os encantamentos e as magias serão prescritos pelo Bàbáláwo para assistir os indivíduos quando em apuros. Quando se está em apuros, deve-se consultar um Bàbáláwo para determinar o que deverá ser feito para melhorar seu legado na terra.

 

O Yorubá acredita que quando a pessoa morre, ela se despede visitando os membros do clã. Se a pessoa teve uma vida repleta, suas múltiplas almas prosseguem para o outro mundo, onde vive o Deus do Céu. Quando a alma alcança o céu, ela prestará contas a Ọlọ́run. Se a pessoa foi boa e destacada na terra suas almas serão enviadas ao céu bom (Ọ̀run rere). Se seus atos foram maus, como o envenenamento de seu vizinho, assassinato de alguém de quem tinha confiança, ser mentirosa e fraudulenta, ela será condenado ao céu mau (Ọ̀run burú) ou ao “Ọ̀run àpadì” pelo Deus do Céu. Aqueles que não viveram completamente suas vidas permanecerão na terra como fantasmas. Por exemplo, aquele cuja vida foi tirada por um acidente de automóvel ficará na terra como um fantasma. Uma coisa é certa sobre o destino atribuído: nenhum mortal poderá mudá-lo. Se cada ser humano vem ao mundo com um destino pré-fixado e se Ọlọ́run é tão bom, como os Yorubá explicam as ocorrências de morte prematura? Os Yorubá tentam responder a tal questionamento das seguintes maneiras:

 

· primeiro: a pessoa pode ter ofendido aos deuses menores de tal modo que atraíram para si o castigo;

· segundo: a pessoa pode ter sido destinada a isso, e isso é o que ela requereu a Ọlọ́run antes de ter nascido;

· terceiro: podem culpar outras pessoas por terem colocado um “feitiço” nele de modo a lhe causar a desgraça.

 

Portanto, os Yorubá crêem no poder benevolente de Ọlọ́run, ainda que para eles seja possível a ambos (homens e poderes sobrenaturais) induzir as pessoas em certos atos que interfeririam no destino designado por Ọlọ́run a cada ser humano individualmente. Assim, quando infortúnios acontecem ninguém culpa Ọlọ́run, pois os Yorubá crêem que os agentes (Òrìṣà) de Ọlọ́run é que são os culpados, por terem sido irresponsáveis (Agyakwa 1996, p. 59). A questão central é: Como poderá o criador africano, tal como Olódùmarè ser supremo e não ser adorado? A resposta a essa questão levou S. S. Farrow, J. O. Lucas e outros a interpretar erroneamente as funções e as relações entre as deidades e Olódùmarè (Awólàlú P. 7). Em resposta a Farrow e Lucas, John Mbiti e Bọlájí Ìdòwú esclarecem esse mal entendido que tem afetado o monoteísmo africano. Esses eminentes eruditos evidenciam que “os deuses supremos africanos são, de fato, estreitamente envolvidos nos assuntos humanos e foram objeto de adoração religiosa em muitas sociedades.” (Ray 2000, P. 25-26). Ambos enfatizam que o “conceito africano de Deus se encaixa perfeitamente no modelo de monoteísmo judaico-cristão” (Ibid.). Bọlájí Ìdòwú, em sua obra, Olódùmarè: God in Yorubá Belief, apresenta evidências de que o conceito do Ser Supremo é um princípio monoteísta da religião Yorubá. Segundo Ìdòwú, a religião Yorubá é um “monoteísmo difuso” na qual, muitas divindades Yorubá “não são mais que conceitualizações de atributos de Olódùmarè, o Deus Supremo Yorubá”. (qtd. in Ray). Como Ray aponta em African Religious: Symbol, Ritual and Community, “Ìdòwú baseou sua interpretação no fato de que a religião Yorubá concebe Olódùmarè como o regente (ọba) e os deuses menores podem ser pensados como Seus ministros, analogamente à hierarquia política da tradição na qual o rei Yorubá estabelecia regras aos seus subordinados por meio de seus ministros (veja Awólàlú, p. 17-18; Ray 2000, p. 26). Outra perspectiva diferente que apoia as observações de Ìdòwú foi feita por Philip John Niemark em seu livro The way of Orisha no qual considera Olódùmarè como o Deus Supremo da religião Yorubá o que significa que o Yorubá é monoteísta. Ele concebe os ọrìsà ou deidades como “energias” ou intermediários de Olódùmarè, que lidam com os seres humanos nos afazeres diários ou frustram o cumprimento dos destinos na terra (ver Neimark, p.14 e Ray. p. 26). A fim de colocar em discussão o argumento de o Yorubá ser monoteísta, Ray escreve:

Semelhante a um regente Yorubá, ou ọba, Olódùmarè reina supremo no céu distante e
regula o mundo através de seus intermediários, os òrìṣà. Olódùmarè habita o céu e Ele é
transcendente, Onisciente, Todo-Poderoso. Diferentemente dos òrìṣà, Ele não tem templos
ou sacerdotes, e nenhum sacrifício ou oferendas Lhes são feitas, porque ele não pode ser
influenciado ou conquistado por isso. Ainda assim, Olódùmarè pode ser invocado por
qualquer pessoa, em qualquer lugar, em qualquer hora e deixá-Lo saber das necessidades
do peticionário. (Ibid. P. 10)

 

 Opoku (1978, p. 5) apoia o posicionamento de Ray ao afirmar que é um erro descrever a religião Yorubá como politeísta. Segundo ele,

(...) politeísta é grosseiramente inadequada como descrição da Religião Tradicional Africana, pois uma religião não pode ser tachada de politeísta simplesmente por haver muitas divindades nesta religião. A questão fundamental no que diz respeito ao politeísmo está na relação existente entre os deuses e o panteão, e aqui, a crença religiosa dos egípcios, babilônios e gregos, que são exemplos clássicos do politeísmo, pode lançar considerável luz na nossa compreensão do termo. No politeísmo clássico, os deuses no panteão são independentes uns dos outros. Um dos deuses pode ser considerado como chefe, mas ele nunca poderá ser visto como criador dos outros deuses. Na Religião Tradicional Africana, no entanto, o quadro é totalmente diferente: Deus, o Ser Supremo, está fora do panteão de deuses. Ele é o Criador eterno de todos os demais deuses, do homem e do Universo. Isto O faz absolutamente único, e Ele se distingue de outros deuses aos ter um nome especial. Este nome é sempre no singular, e não é um nome genérico, como Obosom (para os Akan) ou Òrìṣà (para os Yorubá). Todas as outras divindades possuem um nome genérico em adição ao seu nome específico. Esta é a maneira africana de mostrar a unicidade de Deus.

 

Isso ilustra a estrutura hierárquica da tradição Yorubá. Awólàlú lamenta que algumas pessoas que escreveram sobre a religião Yorubá falharam em considerar a interação da cultura e como esta transmite as crenças religiosas aos Yorubá. O uso do domínio secular para ilustrar o conceito monoteísta de Deus pelos Yorubá é demonstrado na posição do ọba como Pontifex Maximus (Awólàlú, P. 17) e, perceptivelmente, Olódùmarè representa o Deus conceitual, assim como ele é percebido na cultura ocidental. Awólàlú observa que dessa maneira, Olódùmarè tem a palavra final (Awólàlú, P. 17). Esta interpretação errônea da posição de Olódùmarè levou Tidjani-Serpos (1996, p. 18) a nos advertir:


Sim, nós podemos, com humildade e tolerância, ouvir conscienciosamente a crítica à nossa
herança cultural, sem, no entanto, recusar-nos a estar em completa sintonia com nosso
tempo. Nós podemos, calma e abertamente, discutir com serenidade nosso passado sem
optar por olhar nossa própria cultura através do ponto de vista dos valores de outros povos.

 

Essa é a razão pelas qual alguns estudiosos como Mbiti, Ìdòwú, Awólàlú, apenas para citar alguns, não quiseram iniciar um debate entre as antigas e as modernas crenças, mas sim definir um correto registro.

 


Conclusão:

 

Os modernos investigadores são tendenciosos e prejudiciais em suas análises do conceito Yorubá de Deus. O que aprendemos ao examinar o conceito de Deus pelos Yorubá é que a religião Yorubá é monoteísta. Dos vários nomes dados a Olódùmarè, um claro quadro de Deus emerge. Veem-no como o Senhor do céu, o Criador de toda humanidade, o Doador da vida e Ele é entendido como invisível. Por Sua invisibilidade, os Yorubá não se preocupam em Lhe erigir um altar ou uma “representação física” (Opoku, P. 18). Ainda que as divindades sejam reverenciadas, elas são criadas por Deus para realizar funções específicas, à semelhança dos anjos, que foram criados para servir a Deus.

 

 

Referências:


Agyakwa, K. O. (1996). The problem of evil according to Akan and Whiteheadian metaphysical systems. ÌmódòyE: A journal of African philosophy, 2, 45-61.
Awólàlú, J. O. (1979). Yorubá beliefs and sacrificial rites. London: Longman Group Ltd.
Bascom, W. (1969). The Yorubá of southwestern Nigeria. New York: Holt, Rinehart, and Winston.
Ìdòwú, E. B. (1962). Olódùmarè: God in Yorubá belief. Ikeje: Longman Nigerian Plc.
Ìdòwú, E. B. (1975). African tradition religion. Maryknoll, N. Y.: Orbis Books.
Lucas, J.O. (1948). The religion of the Yorubás. Lagos, Nigeria.
Mbiti, J. S. (1975). Introduction to African religion. Postsmouth: Heinemann Educational Books, Ltd. Niemark, P. J.
(1993). The way of Orisha. New York: Harper Collins.
Opoku, K. A. (1978). West African traditional religion. Accra, Ghana: FEP International Private Ltd.

Parrinder, G. (1954). African traditional religion. Westport: Greenwood Press.
Parrinder, G. (1967). African mythology. New York: Peter Bedrick Books.
Parrinder, G. (1969). Religion in Africa. New York: Praeger Publishers.
Ray, B.C. (2000). African religions: Symbol, ritual and continuity (2nd ed). Upper Saddle River, New Jersey: PrenticeHall.
Tidjani-Serpos, N. (1996). The postcolonial condition: The archeology of African knowledge: from the feat of Ògún
and Ṣàngó to the postcolonial creativity of Obatala. Research in African Literatures, 27, 3-19.
Thinking About Religion, Volume 3
Copyright © 2004

Categoria: Antropologia, Àṣẹ, Cultura, História, Mitologia, Tradição Escrita, Transmissão de Conhecimento
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