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Mitologia

Yemọja e Iemanjá

Publicado por Gill Sampaio Ominirò em 01/02/2017 às 06h00

Salve a Rainha do Mar, Mãe dos Brasileiros

 

Pés, mãos e olhos calejados pelo sofrimento expressam a alegria num paradoxo que somente a fé explica

Um povo alijado da cidadania que cumpre seu papel na dinâmica social da Roma Negra

Uma entidade mulher é cultuada

Quem é essa mulher?

 

 

As imagens em preto e branco não mascaram o branco da tez nem o longo liso dos cabelos

Quem é essa mulher?

Ela não é Yemọja, a divindade negra do Rio Ògùn 
Ela não é Yemọja dos terreiros antigos de candomblé 
Essa mulher somos nós, mestiços felizes e tristes da miscigenação inequívoca da Terra Brasilis

 

 

 

Ela é Iemanjá!

Não há sincretismos entre a divindade negra e essa entidade de vestido azul e pele branca

Um personagem foi criado para esconder a pele negra e os cabelos crespos da nigeriana divindade de Abẹ́òkúta

 

 

 

 

Mas o olhar de Marcelo Reis não deixa escapar nenhum detalhe, nenhum ínfimo detalhe do culto desta que, mesmo branca, é a mãe dos mestiços e não mestiços do Brasil.

 

 

 

 

Veja mais em: www.marceloreis.art.br

 

 

 

 

 

Categoria: Antropologia, Cultura, Mitologia, Transmissão de Conhecimento
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Agbo Ṣàngó

Publicado por Gill Sampaio Ominirò em 10/01/2017 às 19h15

Roda de Xango

 

A possível origem

 

O conjunto de cânticos que formam a Roda de Ṣàngó reproduz a epopeia deste Òrìṣà e de sua família, incluindo então, Dàda Àjàká, Yemọja e Ìyámase e também um personagem que fez parte da sua vida, o Òrìṣà guerreiro da cidade de Savè, Aira.

 

A arregimentação destes cânticos na construção da Roda certamente teve sua origem na fase posterior à embrionária da organização do Candomblé na Casa Branca do Engenho Velho, o venerável Ilé Àṣẹ Ìyá Nasò Oká, pois, até então, na organização do candomblé na Barroquinha em Salvador, Bahia, as divindades que perfaziam o culto eram Aira e Ọ̀ṣọ́ọ̀sí.

 

Assim, somente na fase posterior, já no Engenho Velho da Federação, quando o  comando do Ilé Àṣẹ Ìyá Nasò Oká estava sob a égide dos Ọ̀yọ́, portanto, da sacerdotisa chamada Ìyá Nasò e, consequentemente, de Ṣàngó é que a Roda deve ter sido estruturada. Não é possível precisar uma data, mas o mais provável é que a organização deste ritual tenha se dado após 1830.

 

Cumieeira da Casa Branca

Símbolo de Ṣàngó sobre a cumeeira da Casa Branca do engenho Velho em Salvador - BA

 

A importância, o fascínio e o descaso

 

Não há dúvidas de que os cânticos da Roda de Ṣàngó perfazem nas comunidades yorubá (jeje-nagô), de Candomblé uma enorme fascinação. Não raro, encontram-se pessoas ávidas por aprender a cantá-los e saber suas respectivas traduções. Mas infelizmente, naufragam no desconhecimento ou mesmo na insistência dos “antigos” em não transmitir tal conhecimento, legando à epopeia um destino de extinção, de esquecimento. Não à toa, os cânticos são entoados nas festividades de maneira nitidamente deturpada. Diante disso, faz-se mais que necessário a transmissão ilimitada dos significados e dos significantes destes cânticos.

 

 

A Roda é um ritual

 

Esta sequência de poemas cantados não é simplesmente um conjunto de cânticos utilizados para ritmar a dança. Como todos os cânticos em louvor aos Òrìṣà, ela conta a biografia de uma ou mais divindades, perfazendo uma mitologia sagrada. Neste caso especificamente, trata-se da mitologia de Ṣàngó e demais divindades que fizeram parte de sua existência mitológica!

 

O ritual se dá com som, dança, fé e muita concentração: Forma-se, então, um grande e único círculo com todos os adeptos de frente para a pilastra central da casa, geralmente dedicada e sacralizada a Ṣàngó.

 

A presença da Agbeni Ṣàngó, sacerdotisa do culto deste Òrìṣà, é fundamental, pois é ela a responsável por organizar o ritual e distribuir os ṣẹ̀rẹ̀, instrumentos por excelência de Ṣàngó os quais reproduzem o barulho da chuva. A palavra ṣẹ̀rẹ̀ é a contração da palavra ṣẹ̀kẹ̀rẹ̀, que quer dizer chocalho. São os ọgá (sacerdotes auxiliares) que empunham o ṣẹ̀rẹ̀ e os rodam acima de suas cabeças, todos ao mesmo tempo, gerando o efeito desejado de se reproduzir o barulho da chuva.

 

Mas, antes de tudo, os ọgá encostam os ṣẹ̀rẹ̀ no chão por três vezes, dizendo palavras em louvor a Ṣàngó (em yorubá), e erguendo-os para o alto, em direção ao cume da pilastra. Ao fazerem isso, os demais adeptos se prostram e tocam levemente a cabeça no chão, demonstrando respeito e pedindo àṣẹ.

 

Ao se iniciar os cânticos, o agradecimento (dúpẹ) ao Rei compõe as primeiras estrofes, pois se trata de um privilégio dos mortais poder louvar e ver Ṣàngó. A primeira sequência se dá em ritmo bàtá, o qual é cadenciado. O movimento do corpo neste momento é feito para frente e para trás e os braços curvados à frente do peito com leve abertura, que se faz na cadência do ritmo. Ao se iniciar os cânticos em referência à Dàda Àjàká, os dançantes movimentam a cabeça de um lado para o outro, como numa negativa.

 

A segunda sequência se dá em ritmo ogelé, díspare do bàtá, pois são um pouco mais acelerados. Os cânticos evoluem para um clímax no qual as últimas cantigas indicam um àlúja menos acelerado, mas não menos inebriantes, tendo em vista que ele conduz às manifestações dos Òrìṣà. Neste momento, todas as divindades, com exceção de Ọbalúwàiyé e Nàná, se fazem presentes no terreiro em respeito ao Rei dos Yorubá.

 

Todo o ritual é carregado de significados e significantes e a emoção toma conta dos presentes, sejam da assistência leiga ou dos envolvidos mais diretamente com a cerimônia. É um momento de louvor à divindade da governabilidade, a qual se pede cotidianamente por dias melhores. E este aspecto de divindade governante será ilustrado nos cânticos que compreendem sua saga mítica. A presença de Yemọja se dá no âmbito da mitologia, na qual Ṣàngó seria seu filho, o que difere da História oficial da Nigéria, a qual reza que o 4º Aláàfin de Ọ̀yọ́ era filho de Torosi, Àyaba Nupe, filha do rei Elempẹ que viveu em 1460 a.C. e era tia de Ọya. Seu pai era Ọ̀rànmíyàn.

 

Xango 

 

As variações, o efeito da oralidade e a complexa uniformização da Roda

 

Algumas famílias de àṣẹ iniciam a Roda com uma sequência tríade para os Onílẹ̀, os Senhores da Terra, para somente depois iniciarem os cânticos para Ṣàngó. Já em outras, a sequência já se inicia com os cânticos para o Ọba.

 

Vejamos os cânticos da sequência tríade para os Onílẹ̀:

 

Onílẹ̀ mo júbà o

Ìbà Òrìṣà, ìbà Onílẹ̀

 

E pa’gbo o

E pa’gbo ó wa tan’gala

A tan’gala nilẹ̀ kò rò ó

Ẹ pa’gbo ẹrù jẹ́jẹ́

 

Toto n’ilẹ̀ kò rò ó

Aye kuru

 

Nesta gama de variações, há cânticos que não são contemplados nas Rodas de alguns àṣẹ, mas são em outros. Nesta perspectiva, os adeptos por vezes precisam saber todos os cânticos, sob pena de ficarem “perdidos” na evolução da cerimônia.

 

É fato que a tradição oral, ao longo das décadas, séculos, assegurou a perpetuação da estrutura básica da Roda, porém, permitiu a deturpação fonética de seus cânticos, quase que aniquilando as possibilidades de tradução.

 

Assim, é possível ouvir palavras que notadamente não fazem parte da lógica da tradução dos cânticos como “acarajé”, “fala orixá”, “acutã”, dentre outras. Ou pior, identifica-se em algumas Rodas a inserção de cantigas que delas não fazem parte, mas que a ela são adicionadas apenas pelo fato de serem do ritmo bàtá.

 

Por outro lado, há ainda o agravante da enorme variação do formato da Roda. Desta forma, buscar por um modelo único é um purismo inócuo. A forma como se apresentam as Rodas, Brasil a fora, varia de tal forma que inviabiliza qualquer tentativa de criação de um padrão que sirva de modelo a todos.

 

Diante disso, em 2005, o antropólogo, professor e bàbálòrìṣà José Flávio Pessoa de Barros, filho de Ìyá Nitinha de Ọ̀ṣun da Casa Branca do Engenho Velho, lançou o livro “A Fogueira de Xangô, o Orixá de Fogo”, (Pallas, ISBN 8534703507), fruto de uma imensa pesquisa que resultou na transcrição dos cânticos, não todos, e num yorubá minimamente traduzível. No livro é possível encontrar a descrição do ritual da Fogueira, que na realidade é de Aira e não de Ṣàngó, e a transcrição de algumas rezas e os cânticos da Roda, todos traduzidos, mas de forma ligeiramente diferente das traduções aqui apresentadas.

 

Xango

 

 

 

Àwọn Orin Agbo Ṣàngó

Os Cânticos da Roda de Ṣàngó

 

 

1ª Sequência em ritmo bàtá: 

 

Àwa dúpẹ ó, ọba dodé

À dúpẹ ó, ọba dodé

 

Tradução:

 

Nós agradecemos, o Rei chegou
Nós agradecemos, o Rei chegou

À dúpẹ ni mọ ọba, ẹ kú alé

À dúpẹ ni mọ ọba, ẹ kú alé

Ò wá, onílẹ̀

À dúpẹ ni mọ ọba e kú alé

 

Tradução:

 

Nós agradecemos por ver o Rei, boa noite vossa majestade
Nós agradecemos por ver o Rei, boa noite vossa majestade
Ele veio, está na Terra

Nós agradecemos por ver o Rei, boa noite vossa majestade


Fé lè, fé lè

Yemọja wèkun

Yemọja wèkun

Àgó firè mọn

Àgó firí mọn

Àjàká igbá ru, igbá ru

Ó wá e

Fé lè, fé lè

 

Tradução:

 

Ele quer... ele quer vir
Yemọja lava no mar

Yemọja lava no mar
Dê-nos licença para vermos através dos seus olhos e conhecer-vos

Dê-nos licença para vermos através dos seus olhos e conhecer-vos

Àjàká carrega na cabaça, carrega na cabaça a água do mar
Então estas de volta

Ele quer... ele quer vir

Ṣàngbà, Ṣàngbà

Didé òní Igbòdo

Ọdẹ ni mó

Syìí ó òní ó

 

Tradução:

 

Executou feitos maravilhosos, executou feitos maravilhosos
Levantou-se sobre Igbòdo
Os caçadores sabem disto

 

Òní Dàda

Àgó lá rí 

 

Tradução:

 

Senhor Dadá,

Permita-nos vê-lo

 

Dàda má sọkún mọ́

Dàda má sọkún mọ́

Ò fẹ̀ẹ̀rẹ̀ ó ní fẹ̀ẹ̀rẹ̀,

Ó gbé l’ọ̀run

Bàbá kíní l’ọnọ̀n da rí

 

Tradução:

 

Dadá, não chore mais filho

Dadá, não chore mais filho
É franco tolerante, ele vive na outra dimensão

É o pai que olha por nós nos caminhos

 

Báyànni gìdigìdi

Báyànni ọlà

Báyànni gìdigìdi

Báyànni ọlà

Báyànni adé

Báyànni òwò

 

Tradução:

 

Báyànni é muito forte, como um animal

Báyànni é honrado

Báyànni é muito forte, como um animal

Báyànni é honrado

A coroa de Báyànni

A coroa de Báyànni é cheia de dinheiro (búzios)

 

Báyànni adé

O adé Báyànni 

 

Furà ti ná

Furà ti ná

Furà ti ná

Àrá lò si sá jó

 

Tradução:

 

Desconfie do fogo, desconfie do fogo

Desconfie do fogo, desconfie do fogo

Desconfie do fogo, desconfie do fogo

O raio é a certeza de que ele queimará

 

Onílẹ̀ mo júbà o

Ìbà Òrìṣà

Ìbà Onílẹ̀

           

Tradução:

 

Senhor da Terra, meus respeitos

A benção Òrìṣà

A benção Senhor da Terra 

 

2ª Sequência em ritmo ogelé:

 

Ọ̀ràín a lóòde o

Bara ẹni ja, ènia rò ko

Ọba nù Ko so nù ré lé ó

Bara ẹni já ènia rò ko

O níìka si bẹ̀ l’ọ̀run!

 

Ọbalubẹ kẹrẹjẹ

O níìka won bọ l’ọ̀run

Kẹrẹjẹ ẹran àgùtòn

Itẹtu pàdé wa l’ọnọ̀n

O níìka si relé

Ìbò si

Òràn in a lóòde

Bara ẹni já ènia rò ko

 

Tradução:

Sim, a circunstância o colocou de fora
O mausoléu quebrou, não foi usado
O rei não se enforcou, não se pendurou

Sumiu no chão e reapareceu
O mausoléu quebrou, não foi usado
O rei não se enforcou, não se pendurou
Sumiu no chão e reapareceu

Ele é cruel, olhou, retornou para o mundo dos espíritos
Deu um grito para enganar

Ele é cruel, olhou, retornou para o mundo dos espíritos
O carneiro mansamente procura e encontra o caminho
Ele é cruel contra os que humilham
A consulta ao ìbò foi negativa
O verdadeiro senhor é contra juras traiçoeiras
Sim, a circunstância o colocou de fora

O mausoléu quebrou, não foi usado

 

Ọba ṣẹ̀rẹ̀ la fẹ̀hinti

Ọba ṣẹ̀rẹ̀ la fẹ̀hinti

Ọba nwa’iyé bẹ l’ọ̀run

Ọba ṣẹ̀rẹ̀ la fẹ̀hinti

Ọba nwa’iyé bẹ l’ọ̀run

Ọba ṣẹ̀rẹ̀ la fẹ̀hinti

 

Tradução:

 

Inclinem-se! O rei do ṣẹ̀rẹ̀ se salvou
Inclinem-se! O rei do ṣẹ̀rẹ̀ se salvou
Supliquem ao rei que existe e vive na noutra dimensão

Inclinem-se! O rei do ṣẹ̀rẹ̀ se salvou

Ẹiyẹ kékeré

Adó òsi arálé

Ìyá l’ódò Mase

Ẹiyẹ ko kéré l’anú

Ṣ’oko ìyágbà

Ìyá l’ódò Mase

 

Tradução:

 

O pequeno pássaro

Na cabeça, é da esquerda, é parente

Da mãe do rio, Mase.

O pequeno e sofrido pássaro foi apanhado com gentileza

Pela grande mãe do rio, Mase

 

Aira òjo

Mó péré sè

A mó péré sè

 

Tradução:

 

A chuva de Aira,
Limpa, mas faz barulho como um tambor
Ela limpa, mas faz barulho como um tambor

 

Ọba a níwà àwúnre

Ọba a àwúnre níwà

Ọba a níwà àwúnre

Ọba a àwúnre níwà

Ọba lugbẹ́ ọba l’adó

Ọba l’adó ri ṣọ́

Ọba l’àiyé

Ọba l’adó ri ṣọ́

Ọba l’àiyé

 

Tradução:

 

Rei, nós temos a existência e a boa sorte

Rei, nós temos a boa sorte e a existência

Rei, nós temos a existência e a boa sorte

Rei, nós temos a boa sorte e a existência

O rei afastou os maus, o rei do pilão

O rei do pilão olha e arremessa

 

Olówó

Kó mà bò, mà bò

E kó mà bò

Olówó

Kó mà bò, mà bò

Aláàfin Òrìṣà

 

Tradução:

 

Abastado Senhor

Aquele que dá proteção, dá proteção

Aquele que dá proteção

Abastado Senhor

Aquele que dá proteção, dá proteção

Òrìṣà, rei de Ọ̀yọ́

 

Ọmọ àsìkó Bẹ̀rẹ̀

Èkó inọ́n, èkó inọ́n

Ọmọ àsìkó Bẹ̀rẹ̀ èkó inọ́n

Lòóde roko

Ọmọ àsìkó Bẹ̀rẹ̀

Èkó inọ́n, èkó inọ́n

Ọmọ àsìkó Bẹ̀rẹ̀ èkó inọ́n

Èrù njẹ́jẹ́

 

Tradução:

 

Os filhos, com o tempo, iniciaram o culto do

Fogo de Èkó (cidade de Lagos), o fogo de Èkó
Os filhos, com o tempo, iniciaram o culto do

Fogo de Èkó ao redor das plantações

Os filhos, com o tempo, iniciaram o culto do

Fogo de Èkó (cidade de Lagos), o fogo de Èkó
Os filhos, com o tempo, iniciaram o culto do

Fogo de Èkó com medo extremo

 

Xango

 

 

xango

 

 

xango

 

 

xango

 

 

ose sango

 

 

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Ìkódídẹ

Publicado por Gill Sampaio Ominirò em 02/10/2016 às 22h22

 

ikodide

 Por Gill Sampaio Ominirò

 

O ìkódídẹ é pena vermelha da cauda do papagaio africano conhecido por papagaio-cinzento ou papagaio-do-Gabão (psittacus erithacus). Entre os yorubá é chamado Odídẹ. Símbolo da fecundação, da gestação, mas também da menstruação. Representa o nascimento, mas também é utilizado em ritual de morte.

Ele é o símbolo do poder feminino e está intimamente ligado à Ọ̀ṣun. Quando posto à frente da cabeça do iniciante, representa o processo e confirma os ritos de iniciação do ìyàwó. É que dá a vida e traz para a vida o novo consagrado, daí a importância do uso do ìkódídẹ apenas em momentos específicos.

 

ikodide

Região africana na qual o Odídẹ é nativo.

 

Nunca se deve usar o ìkódídẹ aleatoriamente. Observem que, se seu uso é para os rituais de iniciação e passagem, se for usado em outro momento, poderá causar danos irreversíveis. A energia da conexão entre a pena e as divindades invocadas para lhe atribuir poder, tem finalidade, não é apenas para simbolizar o sagrado, é, antes de tudo, para abrir ou fechar as postas para a dimensão do Ọ̀run

É preciso cautela com o uso do ìkódídẹ, ele não é um mero ornamento, ao contrário, é um símbolo sagrado e de poder de vida e morte. Usar o ìkódídẹ como ornamento ou mera ostentação é subjugar o poder de Ọ̀ṣun e de das Àjẹ́, as Ìyàmi Òṣọ̀rọ̀ngà.

 

ikodide

O papagaio cinzento é extremamente popular em quase todo o planeta e muito criado em cativeiro como animal doméstico.

 

 

Ojúure lògbólógbòó Odídẹrẹ́ fi í w’Iwó

Ìkódídẹ àṣẹ kun be aràiyé.

Tradução:

O grande e velho papagaio olha com bondade para Iwó (cidade)

O poder do ìkódídẹ enche de súplicas os seres deste mundo.

 

Diz um ìtàn que Òṣàálá anunciou que faria uma visita à Ọ̀ṣun. Èṣù, ao espalhar a notícia, avisou primeiramente à própria Ọ̀ṣun que o grande Òrìṣà Funfun estava a caminho de sua cidade. Era preciso organizar uma grande festa, pois a visita era muito importante. Ọ̀ṣun se apressou com os preparatórios, ordenando a limpeza de todas as casas e lugares públicos da aldeia e que todos os enfeites utilizados fossem brancos em respeito a Òṣàálá.

Tudo tinha que estar perfeito, à altura dele. Ọ̀ṣun, no entanto, se esqueceu de convidar as Ìyàmi para a grande festa e as feiticeiras não perdoaram esta desfeita e resolveram se vingar. No dia da chegada de Òṣàálá à cidade, Òṣọ̀rọ̀ngà entrou disfarçada no palácio para colocar no trono de Ọ̀ṣun um preparo mágico.  O palácio de Ọ̀ṣun, que fora caprichosamente preparado, tinha seus móveis e utensílios cobertos por tecidos brancos. Branca também seria a cor das roupas utilizadas na cerimônia.

Òṣàálá finalmente chegou, sendo respeitosamente reverenciado numa grande demonstração de admiração. Ọ̀ṣun esperava a entrada dele, pois iria oferecer-lhe seu próprio trono. Mas, ao tentar levantar-se, percebeu que estava presa em sua cadeira e, por mais força que fizesse, não conseguia se soltar. O esforço que empreendeu foi tão grande, que sua pele ficou grudada na cadeira, mas, mesmo ferida, conseguiu ficar em pé e uma poça de sangue havia manchado suas roupas e a cadeira.

Quando Òṣàálá viu todo aquele sangue no trono em que se sentaria, ficou tão contrariado que saiu do ambiente, sentindo-se muito ofendido. Ọ̀ṣun, envergonhada com o acontecido e escondendo-se de todos, foi consultar o oráculo de Ifá para entender o que aconteceu. Ifá, então, lhe revelou que Òṣọ̀rọ̀ngà havia colocado um feitiço em seu trono por não ter sido convidada. Èṣù, a pedido de Ọ̀ṣun, foi em busca do grande pai, para relatar-lhe o ocorrido. Òṣàálá então retornou ao palácio e Ọ̀ṣun estava sentada de cabeça baixa, muito constrangida.

Quando ela o viu, começou a abanar seu abẹ̀bẹ̀ e transformou o sangue que sujava suas roupas em penas vermelhas, em penas do pássaro Odidẹ, as quais, ao flutuarem, caíram sobre as cabeças de todos que ali estavam, inclusive do próprio Òṣàálá.

Assim, diante da exposição do poder de Ọ̀ṣun que transformou o sangue em penas sagradas para homenageá-lo, Òṣàálá aceitou a pena vermelha em sua cabeça, dizendo que esta seria a única cor que aceitaria por toda a existência por causa do poder do ìkódídẹ.

Neste instante, ele se prostra aos pés de Ọ̀ṣun, fazendo o dòbálẹ, em sinal de agradecimento e reverência à mais poderosa dos Òrìṣà.

Sabemos que Òṣàálá no candomblé é uma divindade que somente usa e aceita o branco. O vermelho que ele admite não foi incorporado aos rituais nem ao costume do uso em roupas ou contas, apenas o uso do ìkódídẹ é permitido. No entanto, como podem observar nas imagens abaixo, no festival de Ọbàtálá, em terras yorubá, o uso do vermelho em determinadas cerimônias lembra seu vínculo com o ìkódídẹ.

 

ikodide

 

 

ikodide

 

Na iniciação do ìyàwó, o ìkódídẹ é reverenciado: 

Ìkódídẹ adupẹ́ ìyàwó

O fẹ́ rẹ jẹ́

Tradução:

Agradecemos ao ìkódídẹ por ter guardado a cabeça do ìyàwó

 

 

ikodide

 

 

   

ikodide

A pena!

 

 

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Os Pássaros Sagrados

Publicado por Gill Sampaio Ominirò em 12/12/2015 às 09h00

 

 

 

Três são os pássaros africanos que emprestam suas penas para conceder aos neófitos do candomblé a proteção contra as influências das energias das àjẹ́, as Ìyàmi Òṣọ̀rọ̀ngà. São eles o Agbè, o Alukò e o Lékeléke.

 

A mitologia yorubá diz que os pássaros das àjẹ́, que na verdade são elas mesmas transmutadas, estão sempre em busca de neófitos descobertos a fim de pousar em suas cabeças e lhes castigar pela falta de respeito.

 

Brevemente, podemos dizer que as Ìyàmi Òṣọ̀rọ̀ngà representam o poder ancestral feminino e os elementos místicos da mulher em seu duplo aspecto: protetor e generoso, perigoso e destrutivo. As àjẹ́, também conhecidas como ẹlẹyẹ (senhora dos pássaros), são zeladoras da existência e guardiãs do destino, por isso sua boa vontade, essencial à continuidade da vida e da sociedade, deve ser cultivada. 

 

Por outro lado, este três pássaros, cada um deles vinculado a uma divindade de alto poder, têm a capacidade de proteger os iniciantes ao culto dos Òrìṣà de sua influência em seus aspectos destrutivos, absorvendo os positivos.

 

Daí a importância da pintura ritual dos ìyawó com as cores que representam as penas da cauda destes pássaros. O detalhe de ser da cauda não é aleatório, pois é a calda das aves que lhes servem como leme durante o voo.

 

Estas três cores possuem tamanho significado e tamanha importância que se tornaram efetivamente as cores do Candomblé de “nação Ketu”.

 

Vejamos um pouco sobre eles:

 

O agbè, (Tauraco porphyreolophus), conhecido como Turaco-de-crista-violeta é multicolorido, mas é ele quem nos concede a pena azul-violácea de sua cauda. É tido nos mitos como o pássaro que carregava a boa sorte e a riqueza para Olokun, divindade máxima dos oceanos. esposa de Odùdúwà para os Yorubá de Ifẹ́.

 

 

 

 

 

Já o alukò, (Tauraco ruspolii), possui penas de cor púrpura entre escarlate e violeta, porém nos fornece a bela pena vermelha (não confundir com a pena vermelha do odid, chamada ìkódidẹ, da qual falamos em outra matéria). Segundo os mitos, o alukò é o pássaro que carregava a riqueza para Ọ̀lọ́ṣa, divindade masculina das águas doces.

É de extrema importância destacar que a pena do alukò somente tem seu poder ativado estando junto à pena do agbè. Os pássaros agbè e alukò são agentes intermediários do poder da imensidão das águas:

 

Agbè ni i gbe're k' Olokun
Alukò ni i gbe're k' Ọ̀lọ́ṣa

O agbè carrega a benção de Olokun
O alukò carrega a benção de Ọ̀lọ́ṣa

 

 



 

 

Por fim, o lékeléke, (Bubulcus ibis), é o pássaro que possui apenas penas brancas e é conhecido popularmente por garça-vaqueira ou garça-boieira. Nos mitos é o pássaro que carregava a sorte para Òrìṣà Nla. Símbolo de nobreza de todos os Òrìṣà Funfun.

 

 

 

 

 

 

Observem as cantigas abaixo:

 

Agbè lo laró
Kí raun aró
Alukò lo lósùn
Kí raun osùn
Lékeléke lo lẹ́fun
Kí raun ẹ́fun
Emi ni yio léke ọ̀ta mi o

 

Agbè tem penas azuis

Que nunca lhe falte o azul

Alukò tem penas vermelhas

Que nunca lhe falte o vermelho

Lékeléke tem penas brancas

Que nunca lhe falte o branco

Que eu fique acima de meus inimigos

 

Ojúure l'agbè fi í w'aró
Agbè won jí t'aró t'aró
Ojúure l'alukò fi í w'osùn
Alukò won jí t'osùn t'osùn
Ojúure l'lékeléke fi í w'ẹ́fun
Lékeléke won jí re pel'ẹ́fun.

 

 

O agbè desperta com aró

O agbè olha com bondade para aró

O alukò desperta com osùn

O alukò olha com bondade para osùn

O lékeléke desperta com ẹ́fun

O lékeléke olha com bondade para ẹ́fun

 

 

 

 

 

 

 

Ifá relata a ligação das aves agbè, alukò e lékeléke com as pinturas sagradas aró (wàji), osùn e ẹ́fun. As aves sagradas carregam, portanto, em si, a força e a essência de três Odù primordiais da existência universal:

 

Éjì Ogbè relacionado ao ẹ́fun

Ọ̀yẹ̀kú Méjì e sua relação com o osùn e

Ìwòri Méjì relacionado ao aró (wàji)

 

Odábò! Até logo!

 

 

 

 

 

 

 

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Ìwé Ìmọ̀ Recomenda: Mother of George

Publicado por Gill Sampaio Ominirrò em 27/09/2015 às 20h48

Mother of George (2013)

por Thiago Campelo

 

 

Dividir e classificar o cinema, assim como em qualquer outra área, é de certa maneira, natural. Entretanto, nessa tentativa de linearização da história cinematográfica, existem ramificações que impossibilitam essa disposição metódica. Dentre os mais variados pontos que permitem esses ramos crescerem, como diferenças estéticas, temática, ideológicas, etc., os processos de produção podem assumir papel de destaque.

É certo que, tratando-se de cinema norte-americano, a questão dos meios de produção se torna um dos temas mais importantes e, em certa medida, é o principal impulsionador de mudanças estéticas. Tratando-se dos indie movies, há quem os veja como um advento da cinematografia dos 80 e 90, uma resposta ao blockbuster, com algumas reaparições em títulos que surgiram nas décadas subsequentes.

Todavia, desde a grande depressão e o advento do som no cinema, surgiram filmes que, em certa medida, fugiam às regras do cinema standard, por mais que, em sua maioria, fossem produzidos pelos grandes estúdios.

 

 

O desgaste da fórmula, 40 anos após o advento do filme B, nos leva ao período da Nova Hollywood. John Cassavetes, que fez parte desse período já produzia desde o final dos anos 50, livre dos estúdios, filmes completamente independentes, assim como Andy Warhol e Robert Altman.

Sendo assim, esse cinema estadunidense de destaque, em grande parte, pode ser tomado como extensão do filme B dos anos 30, reflexo do movimento de contracultura do final dos anos 50 e como desdobramento da Nova Hollywood do final dos anos 60, etc. Ou seja, toda uma tradição de ruptura com paradigmas ideológicos e estruturais disseminados pelos grandes estúdios.

No entanto, por mais que seja tentador reduzir e classificar o filme independente só pela sua liberação da lógica de grande mercado há de se pensar que é também a possibilidade de liberação estética e política para seus realizadores. Geralmente, os indie movies são bem destoantes das grandes produções de estúdio tanto nas temáticas quanto na forma como são abordadas.

 

 

 

 

Dentro dessa perspectiva, tentando não encaixotar o cinema independente estadunidense é que se assiste hoje, Mother of George (2013), de Andrew Dosunmu, diretor, fotógrafo e produtor nigeriano, também diretor de Restless City (2011), erradicado em Nova York.

 

 

 

 

Nos créditos iniciais, não aparecem leões, montanhas ou globos. Mother of George, produzido pela Parts &Labor e Loveless é um drama familiar. Após o casamento de Ayodele (Isaach De Bankolé) e Adenike (Danai Gurira), a recém-constituída família nigeriana em Nova York, não consegue dar a luz a uma criança, um filho que terá que se chamar George, extremamente esperada pela matriarca da família, a mãe de Ayodele, Ma Ayo Balogum (Bukky Ajayi). Assim, o filme é construído através da pressão exercida pela tradição sobre uma família inserida em um contexto cultural distinto.

Contrariando o que se pode esperar, na maioria das vezes, de um roteiro regido por essa premissa, o filme não assume um discurso maniqueísta onde o ocidente, resumido à cidade de Nova York, é o inquestionável progresso e a cultura nigeriana, transfigurada na família Balogum, tivesse que se sujeitar aos seus meios. Ayo não segue o estereótipo consolidado pelo cinema de negro bestializado, que simplesmente vê em sua esposa um objeto de exploração e prazer. Adenike também não é a negra extremamente sensualizada sujeita aos mandos e desmandos dos homens em geral. Ambos se amam e sofrem por não serem capazes de gerar um filho.

 

 

 

 

Mother of George não se dá, enquanto filme, como mero concessor de espaço para abordar questões de grupos minoritários. Ele ressignifica a construção desse espaço como área de empoderamento de um grupo. Não é questão de sensibilizar-se com um drama cinematográfico adaptável ao universo escolhido, mas fazer ver e ouvir uma pluralidade identitária.

O filme começa com a cena do casamento de Ayo e Nike. É impossível dizer, que se está nos EUA até que Sade Bakare (Yaya DaCosta), amiga de Adenike e dama de seu casamento, nos alerta que ela não é mais de Lagos, e que agora vive no Brooklyn. Sade representa, ao longo da trama, o oposto de Ma Ayo Balogum. Pode ser encarada como a figura de maior integração na lógica da cidade. Desapegada, em certa medida, das tradições de seu país, é unicamente através dela que se vê o cosmopolitismo da cidade. Sade aconselha Adenike a procurar um médico, ou em pensar em adotar uma criança, desvencilhando-se dos laços de sangue tão caros à tradição familiar. Ela também se relaciona amorosamente com Biyi (Anthony Okungbowa), irmão de Ayodele, de maneira casual, por mais que ao longo do filme se construa um drama menor, paralelo ao central, da vergonha de Biyi em assumir o relacionamento.

 

 

 

 

Por sua vez, Ma Ayo Balogum, matriarca da família, mulher já idosa, é a guardiã das tradições. É ela que exerce pressão sobre Adenike para que lhe dê um filho homem que, ao seu modo de ver, representará a sua continuidade. Por mais que a representação desse recorte seja feita através de uma mulher, o seu processo de identificação é com o universo masculino.

Tanto Adenike quanto Ayodele e Biyi vivem o conflito entre a tradição que se apresenta na figura da mãe/sogra e o cosmopolitismo da amiga/amante. É um atrito trabalhado em bom tom, sem dualizar completamente as partes. Por mais que se perceba melhor a ambiguidade nesses três personagens, tanto Sade quanto Ma também são personagens maleáveis. Sade é exposta ao desprezo da tradição familiar através de Biyi e Ma luta contra a desestruturação da família

 

 

 

Ao longo do filme são raros planos abertos com considerável profundidade de campo. Não se vê a cidade de forma alguma e sempre temos Ayo ou Nike, sob um foco oscilante, tomando ao menos metade do quadro. É dessa maneira que Dosunmu constrói primorosamente o que há de mais importante em sua narrativa. As emoções e sentimentos de suas personagens oscilam enquanto caminham ou em tempos mortos. Por mais que a película tenha uma organização aparentemente linear, a densidade do filme se dá enquanto balada, crescendo verticalmente na profundidade de seus personagens diante do drama que lhes perturba.

Por muitas vezes Adenike observa a rua. O quadro mostra somente seus olhos e uma mancha cinza azulada a sua frente. Em contraste, a cor de suas roupas, o concreto e o metal das ruas. A fotografia é primorosa e explora certa sensualidade que não é reflexo da história ou dos corpos dos atores, mas que contrasta as cores fortes e quentes das roupas e dos ambientes internos com uma luz extremamente fria – a exceção da cena inicial, a do casamento – que remete à situação de desespero das personagens.

 

 

 

 

É também interessante, como são constituídas a paleta de cores em clara referência à cultura Yoruba. Em algumas cenas muito características, as cores não estão lá por pura adequação visual. Talvez por fazer parte da tradição ou por escolha de uma representação de determinados Orixás para cada momento. As cores do casamento, por exemplo, permanecem, em grande parte sobre tons de amarelo e laranja, cores que remetem à figura de Oxum, a jovem mãe, associada à fertilidade.

Enquanto filme independente, por condições mercadológicas ou autorais, a película põe à prova uma série de perfis e representações estereotipadas que tiveram seu auge ainda nos primórdios do cinema e que perduram, às vezes mais diluídas, até hoje. Pr’além de relativizar esse espaço de construção discursiva, o trabalho de Dosunmu é de um apuramento estético e desdobramento referencial considerável. Nas várias camadas em que se pode analisar a obra, não há nada que permaneça solto, sem significar dentro do filme.

 

 

 

 

Dessa forma, Mother of George se insere como um dos principais filmes independentes do ano de 2013, recebendo a premiação de melhor fotografia (Bradford Young) e sendo indicado ao prêmio do grande júri do característico festival de Sundance.

 

 

 

 

Fonte>>

http://naosaoasimagens.com/2014/11/02/mother-of-george-2013/

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Lançamento do livro Terreiros Egúngún

Publicado por Gill Sampaio Ominirò em 25/07/2015 às 08h43

 

 

Ìwé Ìmọ̀ recomenda

 

UFBA convida para o lançamento do livro Terreiros Egúngún

 

O Reitor da Universidade Federal da Bahia, João Carlos Salles Pires da Silva convida para o lançamento do livro Terreiros Egúngún: um culto ancestral afro-brasileiro, de José Sant’Anna Sobrinho. O evento acontece no dia 05 de agosto, às 18h30, na Câmara Municipal de Salvador. Na ocasião, haverá exposição do livro, venda e sessão de autógrafos.

 

Apresentando ampla pesquisa etnográfica, o título traz uma investigação da expansão das comunidades terreiros na atualidade, em especial dos Terreiros Egúngún, localizados na Ilha de Itaparica. O livro conta com testemunhos e opiniões de líderes religiosos sobre o fluxo e a expansão das tradições em meio às mudanças que ocorrem na geografia urbana da região, que abriga os primeiros terreiros de culto aos ancestrais desde o século XIX.

 

 

Informações adicionais sobre o livro

ISBN: 978-85-232-1267-4
Área: Religião
Ano: 2015
Formato: 17 x 23 cm
Número de páginas: 286
Preço especial de lançamento: R$ 25

Serviço:

Lançamento do livro: Terreiros Egúngún: um culto ancestral afro-brasileiro
Quando: 05 de agosto
Horário: 18h30
Onde: Câmara Municipal de Salvador – Ladeira da Praça. s/n, Centro – Salvador

 

 

 

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Por que Ọ̀ṣun não come pomba, só o Àdàbà?

Publicado por Gill Sampaio Ominirô em 11/06/2015 às 14h10

 

Ìtan (mito):

 

Ọ̀ṣun, enquanto esposa de Ṣàngó, sofria com sua indiferença e sua infidelidade. O Ọba sempre a deixava sozinha, o que provocava na esposa ódio e tristeza.

 

Após uma grande briga entre os dois, Ṣàngó prendeu Ọ̀ṣun num quarto do palácio real cuja janela tinha barras de ferro e, como sempre, foi às festas que lhe aprazia.

 

Neste dia, Èṣù que é grande aliado Ọ̀ṣun, viu-a aos gritos de socorro pela janela do quarto e lhe perguntou o que acontecera.

 

Ela lhe contou a história e Èṣù, na sua habilidade não só de criar problemas, mas também de resolvê-los, recorreu a Ọ̀rúnmìlà, pedindo-lhe que ajudasse a ìyálòóde.

 

Este, por sua vez, preparou uma mistura de folhas e sementes dando origem a um pó, um àṣẹ, e deu a Èṣù dizendo que ele deveria soprá-lo em.

 

Quando voltou ao palácio do rei Èṣù soprou o pó Ọ̀ṣun e ela se transformou numa linda pomba, podendo assim fugir do cárcere imposto pelo Aláàfin.

 

Deste ocorrido em diante, em respeito à pomba, Ọ̀ṣun recusa que ela lhe seja sacrificada, sendo este animal substituído pelo Àdàbà (streptopelia semitorquata, na foto acima), em terras africanas.

 

No Brasil, como este pássaro não existe, ele é substituído pela juriti (leptotila verreauxi, na foto abaixo), a qual é bastante semelhante ao Àdàbà.

 

A Juriti

 

Observem o cântico que deixa claro que não se deve sacrificar pomba a Ọ̀ṣun:

 

Yorubá:

 

Àdàbà orò ma fẹ.

Ò fẹ́ lẹ (ẹiyẹlé) ó

               

Pronúncia:

 

Adabá ôrô mã fé

Ọ̀ fé lé (éiélé) ô

 

Tradução:

 

É Àdàbà que ela quer para o sacrifício

Ela não quer pomba

 

Àṣẹ!

Categoria: Antropologia, Àṣẹ, Cultura, Música, Mitologia, Rituais, Sacrifício de animais, Tradição Escrita, Tradução, Transmissão de Conhecimento
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O Monoteísmo na Religião Tradicional Yorubá

Publicado por Gill Sampaio Ominirò em 21/05/2015 às 23h41

 

Autores: Kofi Johnson, Ph. D. (Fayetteville State University) e Raphael Tunde Oyinade, Ph. D.(Claflin University)

Traduzido por Mário Filho*, M.A., (PUC/SP)

Original em: http://organizations.uncfsu.edu/ncrsa/journal/v03/johnsonoyinade_yoruba.htm

 

Este texto foi traduzido com a autorização expressa dos autores e do editor. Qualquer utilização deste texto traduzido deverá ser feita com as competentes citações e com a autorização expressa do tradutor.


Introdução:

 

Os Yorubá, população aproximada em 40 milhões, ocupam o sudoeste da Nigéria. É um dos maiores grupos étnicos daquele país, dotado de uma rica cultura e, de várias maneiras, uma das populações mais interessantes da África. Sua tradição lhes dá um lugar único entre as sociedades africanas. Têm contribuído pelo estabelecimento das culturas do Caribe e da América do Sul, particularmente Cuba e Brasil, locais onde a religião Yorubá é praticada. Na Nigéria os Yorubá são um dos três maiores grupos étnicos. Segundo Ìdòwú (1962) “os Yorubá compreendem vários clãs que se aproximam pela língua, tradições, crenças religiosas e práticas” (p. 4).

 

O propósito deste paper é descrever o conceito monoteísta de Deus entre os Yorubá e suas divindades (Òrìṣà) de apoio. É nossa convicção que qualquer tentativa de construir uma teoria que descreva o conceito de Deus entre os Yorubá não nos dará um quadro verdadeiro; portanto, este trabalho discutirá os pontos de vista de alguns estudiosos, seguindo por descrições dos atributos do Ser Supremo, concluindo com uma discussão de Olódùmarè como um Deus monoteísta, comparável com o conceito judaico-cristão.

 

Uma certeza sobre os Yorubá é o fato de que é muito difícil encontrarmos um Yorubá que não creia no Ser Supremo. Se existe tal pessoa, ele ou ela devem ter sido expostos a influências não africanas. Os Yorubá crêem no Ser Supremo, que é responsável pela criação e manutenção do Universo (Awólàlú 1979).

 

Baudin, Sacerdote católico de descendência francesa, escreveu sobre o Deus Yorubá nestas palavras:

Os negros não possuem estátuas ou símbolos que representem Deus. Consideram-no como Ser Supremo Primordial, criador e pai das divindades e seres espirituais. Ao mesmo tempo, crêem que este Deus, após iniciar a organização do mundo, encarregou Ọbàtálá de concluí-lo e governá-lo, então Ele se retirou para descansar e desfrutar de Sua felicidade (Awólàlú, 1979).

 

Baudin está absolutamente correto ao dizer “os negros não possuem estátuas do Ser Supremo” (Awólàlú 1979). A razão é que Deus “é demasiadamente grande e impressionante para ser retratado ou ter uma forma concreta” (P. 4). Ele está em todo lugar e Ele é o Ser Supremo. O que é preocupante na análise de Boudin é que isso parece implicar que o Ocidente tem uma clara compreensão do conceito de Deus na cultura Yorubá. Este não é o caso como anota Ìdòwú (1962): “… os autores desse conceito erraram; eles erraram dessa maneira porque ignoraram aquilo que constitui o verdadeiro núcleo da religião que se esforçam em estudar” (p. 44).

 

Ìdòwú (1975) aponta que o Ocidente não tem uma clara apreensão do conceito de Deus. O conceito de Deus não é um monopólio da sociedade ocidental tradicional. Examinando-se minuciosamente a declaração de Boudin, observa-se que ele não aprecia a ideia fundamental de Deus como é concebida pelos Yorubá, especialmente no que diz respeito à criação. O mais preocupante é sua insinuação racial e sua atitude condescendente com os Yorubá.

Outro erudito francês, Bouche (Awólàlú, 1979), diz:


O homem Yorubá pensa que Deus é demasiado grande para tratar diretamente com Ele, e Ele delegou os cuidados dos negros aos Òrìṣà. Senhor do Céu, Deus desfruta da abundância e do descanso, guardando Seu favor para o homem branco. Que o homem branco reza a Deus é natural. Quanto aos negros, eles devem sacrifícios; suas oferendas e orações são somente para os Òrìṣà.

 

As observações de Bouche demonstram sua carência de compreensão das crenças e simbolismo da cultura Yorubá e suas relações com as práticas religiosas. O etnocentrismo de Bouche resulta em uma interpretação baseada na “opinião pessoal [que] é inspirada pelo orgulho racial e pela cegueira” (Awólàlú 1979 p. 5). Se Bouche houvesse sido mais sensível culturalmente em seus estudos das crenças Yorubá, saberia que os Yorubá crêem que todos os seres humanos são criados iguais por Deus e são, de fato, todos da raça humana. Ademais, observamos que Bouche não entendeu a relação entre o Ser Supremo e as divindades (Òrìṣà) (Awólàlú 1979).

No século XIX, um oficial britânico, chamado A. B. Ellis, afirmou:


Ọlọ́run é o deus do céu dos Yorubá, quer dizer, Ele é o firmamento deificado, o céu personificado… Ele é meramente um deus-naturado, a personificação divina do céu, ele controla somente os fenômenos conectados, na mente nativa, como o “telhado” do mundo. Posto que Ele é demasiado preguiçoso ou completamente indiferente para exercer o controle sobre os assuntos terrenos; o homem, por sua vez, não perde tempo em esforçar-se para propiciar-lhe algo, mas reserva sua adoração e sacrifícios para agentes mais ativos. De fato, cada deus, Ọlọ́run inclusive, tem, por assim dizer, seus próprios deveres [...] ele não pode violar os direitos de outros.

 

Novamente, percebe-se o etnocentrismo dos eruditos ocidentais. Na observação anterior, a primeira, Ellis mostra sua falta de entendimento sobre Ọlọ́run, associando-o a um “deus naturado”. Em seguida, Ellis mescla Ọlọ́run com Ẹlẹ́dàá. O que Ellis diz está longe da verdade (Awólàlú, 1979; Ìdòwú, 1975) quando afirma que Ẹlẹ́dàá e Ọlọ́run significam duas coisas diferentes. Ọlọ́run, na terminologia Yorubá, se refere ao Ser Supremo e Ẹlẹ́dàá se refere a Aquele que controla a chuva, enquanto Olódùmarè é o Recompletador dos riachos. Atualmente, esses termos (Ọlọ́run, Olódùmarè, e Ẹlẹ́dàá) são intercambiáveis para o mesmo Deus, Ọlọ́run.

 

Ẹlẹ́dàá, na língua Yorubá, significa aquele que cria e Olódùmarè significa o Todo Poderoso, o Ser Supremo. O erro de Ellis é que ele coloca Ọlọ́run num mesmo patamar com as divindades, quando diz: “Ọlọ́run não pode violar os direitos dos outros” (Awólàlú, 1979, p. 5). Ellis indica que Ọlọ́run não é, de maneira alguma, superior às divindades. Isto é falso (Ibid). Os Yorubá crêem que os Òrìṣà não podem existir independentes do Ser Supremo. Os Yorubá vêem as divindades como “seres espirituais e intermediários entre o homem o Ser Supremo”. Pode-se compará-los aos anjos de Deus, que são os intermediários do Ser Supremo, de acordo com os conceitos cristãos. Ellis demonstra, claramente, sua ignorância quando ele aponta que a adoração é feita inteiramente aos agentes que seriam mais ativos que Ọlọ́run. Seus comentários refletem outras inadequações quando diz que o Ser Supremo é muito preguiçoso, distante e indiferente. Em resposta aos erros de Ellis, Fádípè (Awólàlú, 1979) diz:

Nenhuma outra observação poderia apontar o quão Ellis é ignorante sobre a rotina diária dos Yorubá. Apesar de Ọlọ́run ser uma concepção distante para o povo, o Yorubá mediano usa o nome frequentemente em provérbios, orações e desejos, promessas, no planejamento do futuro, em tentativa de se livrar de acusações, para lembrar seu oponente do dever de falar a verdade em nome dele etc. De fato, para todos os fins, é muito natural invocar o nome de Ọlọ́run que o de qualquer outro Òrìṣà.

 

 

Fádípè aclara os erros de Ellis e exibe o impacto de Ọlọ́run sobre os Yorubá.

S.S. Farrow apoia Fádípè e vai mais longe, afirmando que “encontramos entre os Yorubá (…) uma crença em um Ser chamado Ọlọ́run, cuja posição é única em vários aspectos… Esta ideia não advém dos muçulmanos ou cristãos” (P. 34). O problema com Farrow, honestamente, encontrasse no seu entendimento do conceito de Ọlọ́run, especificamente na frase “um Ser chamado Ọlọ́run” (Lucas 1948). Ele parece sugerir que o Deus concebido pelos Yorubá é diferente do Deus Supremo, que é o Criador de toda a terra (Lucas 1948; Awólàlú 1979). A melhor investigação acadêmica sobre o conceito do Ser Supremo entre os Yorubá vem de E. B. Ìdòwú. Em seu livro, intitulado Olódùmarè – God in Yorubá belief, no qual Ìdòwú afirma que “Olódùmarè é o nome tradicional do Ser Supremo e que Ọlọ́run, embora comumente usado na linguagem popular, acabou se tornando proeminente em consequência do impacto do cristianismo e do islamismo sobre os Yorubá.” (Awólàlú, 1979).

 

Nomeando Deus: Terminologia Yorubá e suas definições:

 

Nossa revisão das opiniões dos estudiosos acerca do conceito de Deus foi uma tentativa de identificar importantes erros em suas assertivas acadêmicas. Infelizmente a maior parte dos estudiosos citados demonstra, em suas análises, uma carência de senso cultural para aqueles que lhes são diferentes. Para alcançar um acurado olhar do conceito Yorubá do Ser Supremo, é importante examinarmos os nomes e significados que são associados a Ele. Deve ser enfatizado que os Yorubá, alternativamente, usam os termos listado abaixo para descrever o Deus Supremo, que são conhecidos como “oriki”, traduzido livremente como “apelidos”.

 

Segundo Ìdòwú, o Ser Supremo é 

reconhecido por todas as divindades como o Líder a quem pertence toda autoridade e a quem é devido lealdade. Ele não é ninguém entre muitos. Seu estado de supremacia é absoluto… Na adoração, os Yorubá O têm como última instância, considerando-o o primeiro e o último de cada dia. Ele é o proeminente.

 

Esses nomes e suas definições estão abaixo (ver Bascom):

 

Olódùmarè: O conceito denota aquele que tem a plenitude ou grandeza superlativa, a majestade eterna sobre tudo aquilo do qual o homem possa depender;

Ọlọ́run: literalmente o dono do Céu. O dono do céu ou senhor do lugar que está acima. Às vezes os Yorubá usam Ọlọ́run Olódùmarè juntos. Esta dupla palavra significa o supremo cujo domicílio está no céu;

Ẹlẹ́dàá: O criador. Como o nome sugere o Supremo. É responsável por toda a criação.

Àláàyé: A palavra significa o vivo. Isso significa que o Yorubá crê que Deus é eterno.

Ẹlẹ́mìí: Encarregado da vida, Senhor do sopro vital. Usado para se referir ao Ser Supremo, sugere que todos os seres vivos devem sua respiração ao Supremo. Os Yorubá crêem que ao ser retirada a “respiração vital” pelo doador da respiração a alma também é retirada.

Ọlọ́jọ́ Ọ̀ni: Significa o dono ou o regulador deste dia ou dos sucessivos dias. Para chamar o Ser Supremo de Ọlọ́jọ́ Ọ̀ni depreende-se que todos os homens e mulheres dependem totalmente do Ser Supremo.

 

 

Atributos do Ser Supremo:

 

Para reforçar melhor a compreensão da crença Yorubá, é necessário explorar as características de Olódùmarè que O diferenciam de todas as outras coisas que Ele criou. Ele é o Criador. Entre os Yorubá, o mito da Criação sustenta que no princípio o mundo era um pântano, um deserto aquoso. Olódùmarè e algumas divindades viviam no céu, descendendo e ascendendo através de teias de aranha ou de correntes. Eles frequentemente visitavam a terra, especialmente para caçar.

 

A humanidade ainda não existia, pois não havia Terra (Parrinder 1986).

 

Um dia, Olódùmarè convocou Seu Comandante-em-chefe, Òrìṣà-nlá (Ọbàtálá), a Sua presença e lhe disse que Ele (Olódùmarè) queria criar a terra firme e que Òrìṣà-nlá seria responsável por isso. Como materiais Olódùmarè lhe deu terra fofa, uma casca de caracol, um pombo e uma galinha. Òrìṣà-nlá desceu à terra pantanosa. Ele lançou a terra da casca do caracol, colocando o pombo e a galinha sobre a terra e eles começaram a ciscar e a dispersar a terra ao seu redor. Òrìṣà-nlá reportou-se a Olódùmarè dizendo-lhe que o trabalho havia terminado. Olódùmarè, então, enviou um camaleão para examinar o trabalho. O camaleão voltou e disse a Olódùmarè que o trabalho estava feito, mas a terra não estava seca o bastante. O camaleão foi enviado uma segunda vez. Desta feita relatou que a terra era grande e seca.

 

Olódùmarè orientou novamente a Òrìṣà-nlá, o Chefe das divindades, a equipar a terra. Òrìṣà-nlá tomou para si Ọ̀rúnmìlà, a divindade do oráculo, como seu conselheiro e orientador. A missão era plantar árvores e dar alimentos e riquezas aos seres humanos. Ele providenciou a palmeira (Igi ọ̀pe) que ao ser plantada proporcionaria alimento, bebida, azeite e folhas para abrigo.

 

Após equipar a terra, Òrìṣà-nlá pediu para liderar uma delegação de dezesseis pessoas já criadas por Olódùmarè. Para povoar a terra, Olódùmarè pediu a Òrìṣà-nlá que moldasse formas humanas. Òrìṣà-nlá moldou formas humanas e as guardou sem vida, ainda. Ocasionalmente, Olódùmarè viria e sopraria a vida nestas formas. Tudo o que Òrìṣà-nlá poderia fazer era modelar as formas humanas, mas lhe faltava o poder de lhes dar vida. A criação da vida era confiada, unicamente, ao Deus Supremo, Olódùmarè. Diz-se que Òrìṣà-nlá chegou a ficar com inveja de Olódùmarè por não compartilhar a capacidade para criar vida com Ele. Então, um dia, quando ele havia terminado de moldar formas humanas, ele se escondeu, próximo às formas moldadas, durante a noite, de modo que pudesse ver Olódùmarè. Mas, Olódùmarè, sendo Onisciente, colocou Òrìṣà-nlá para dormir, e quando este acordou, as formas humanas moldadas haviam vindo à vida (Parrinder 1967).

Esta é a história da criação contada pelos Yorubá.

 

· Ele é Único. Os Yorubá crêem que Olódùmarè é único. Isso significa que Ele é único; não há nada como Ele. Esta crença em sua unicidade previne as pessoas de criar imagens gravadas ou pinturas ilustrativas d’Ele. Há símbolos ou emblemas, mas nenhuma imagem que possa ser comparada a Ele. Talvez, essa seja a razão pela qual os observadores estrangeiros da religião Yorubá, afirmem, equivocadamente, que Olódùmarè é um Deus distante e sobre quem os homens são incertos.

 

· Ele é Onipotente. Como Onipotente, o Yorubá crê que para Olódùmarè nada é impossível. Descrevem-no como “Ọba a ṣè kan ma kù” (Rei cujos trabalhos são feitos com perfeição). As coisas que ele aprova são bem sucedidas, mas as que não recebem sua bênção tornam-se difíceis ou impossíveis. Os Yorubá cantam: “A dùn íṣẹ bi ohun tí Olódùmarè l’ọ̀wọ̀ sí. A ṣòrò íṣẹ bi ohun tí Olódùmarè kò l’ọ̀wọ̀ sí” (Fácil de fazer como aquilo que recebe a aprovação do criador; difícil como aquilo que o criador não aprova). Por esse motivo chamam-no também de Ọlọ́run Alágbára (Deus poderoso), Ọba ti dandan rẹ ki ìsẹ̀lẹ̀ Rei cujas ordens nunca deixam de ser cumpridas).

 

· Ele é Imortal. Olódùmarè nunca morre. Os Yorubá crêem que é inimaginável para o Ẹlẹ́mìí (O Dono da Vida) morrer. Eles o louvam cantando “A kí ìgbọ̀ ikú Olódùmarè” (Nunca se ouvirá sobre a morte de Olódùmarè).

 

· Ele é Onisciente. Olódùmarè sabe tudo. Nada Lhe é ocultado. Ele é o Sábio. Tudo está ao alcance de Olódùmarè. O Seu conhecimento penetra todas as coisas (Mbiti, 1975). Os Yorubá descrevem-no “A rínú rode Olúmọ ọkàn” (Aquele que vê o exterior e o interior do coração).

 

· Ele é rei e juiz. Os Yorubá vêem Olódùmarè na importante posição de Rei. Eles o chamam de “Ọba Ọ̀run” (Rei do Céu). Referem-se, às vezes, a Ele como “Ọba a dáké dájọ ̀” (O Rei que se senta em silêncio e distribui justiça)

 

 

Ọlọ́run, conhecido como Olódùmarè, é o Senhor do Céu, conceito reminiscente do Deus judaico-cristão ou do Allah dos muçulmanos. O Senhor do Céu é o criador de todas as coisas e de outros Òrìṣà, e parecido com o Nyame dos Ashanti e de outras culturas da África Ocidental. Ele está acima e além de outros semideuses. Ao contrário de outros Òrìṣà, Olódùmarè não possui templos; no entanto, orações Lhe são dirigidas, mas não Lhe são oferecidos sacrifícios. Olódùmarè não somente cria, mas sustenta e protege os homens; Ele também protege as pessoas de maquinações de outros homens. Por sua vez, Olódùmarè não está distante e nem desligado para que não intervenha nos assuntos terrenos. A maioria dos sacrifícios prescritos pelo Bàbáláwo, Sacerdote de Ọ̀rúnmìlà, são levados a Ọlọ́run por Èṣù. De acordo com os Yorubá todas as pessoas são crianças de Deus. Como deidade a quem se atribui o controle do destino da humanidade, Ọlọ́run pode ser considerado como Deus do destino. O que devemos destacar é que os Yorubá dão ao Ser Supremo vários nomes e que as Òrìṣà não vivem independentes do Ser Supremo, pois Ele é O Criador deles.


O papel das divindades:

 

Para complementar a compreensão do leitor sobre a crença Yorubá, é, também, importante entender as divindades. Nosso trabalho irá, agora, identificar as divindades e explicar seus papéis.

 

- Èṣù, o mensageiro divino:

 

Èṣù, também conhecido como Elégbà ou Ẹlẹ́gbára, é o mais jovial e astuto das Òrìṣà (Bascom, 1969). Ele é o mensageiro divino que entrega os sacrifícios prescritos pelo Bàbáláwo a Ọlọ́run, após terem sido colocados nos altares. O altar é feito de um pedaço de laterita (uma terra vermelha) encontrada em Ilé-Ifẹ, Nigéria.

Os Yorubá crêem que Èṣù é um trickster que se delicia em causar problemas ou que ele serve outros Òrìṣà trazendo problemas aos seres humanos que os ofenda ou que os negligenciem. Para ilustrar, vejamos o que dizem de Ṣàngó, deus do trovão, que desejava matar uma pessoa com seus raios: ele deve, primeiro, pedir a Èṣù que desobstrua os caminhos para ele. Esse pensamento é errôneo! Èṣù, nada verdade, pode utilizar várias penalidade que tem à sua disposição, pois ele é conhecido como guardião da lei, Ọlọpàá, porque ele pune aqueles que não fazem os sacrifícios prescritos pelos Sacerdotes e recompensa àqueles que os fazem. Quando algum dos Òrìṣà deseja recompensá-los na terra, envia Èṣù para fazê-lo. Alguns estudiosos ocidentais têm feito grandes esforços para pintar Èṣù como o equivalente do “Diabo” judaico-cristão. Isto é um erro. O papel de Èṣù é o de um mensageiro que entrega os sacrifícios a Ọlọ́run e para outros Òrìṣà. Sua notável destreza em realizar seu papel como guardião divino não é coerente para identificá-lo como o Satã dos cristãos ou dos muçulmanos (Bascom 1969). Sem se importar a qual Òrìṣà é devoto, todos rogam a Èṣù com frequência de modo que ele não lhes traga problemas.

 

 

 

- Ifá (Ọ̀rúnmìlà), Òrìṣà da adivinhação:

 

É um amigo muito próximo de Èṣù. É conhecido como “clérigo” de outros Òrìṣà e visto como Bàbáláwo. Bàbáláwo é definido como um homem instruído ou um erudito por causa de seu conhecimento e sabedoria nos versos de Ifá. Ele trabalha como intérprete das mensagens entre os Òrìṣà e os seres humanos. Ọlọ́run, o Deus Supremo, deu-lhe poder (Àṣẹ)de falar para os Òrìṣà e se comunicar  com os seres humanos através do oráculo. Por exemplo, quando o deus do trovão ou qualquer outro Òrìṣà requer um sacrifício especial, ele envia essa mensagem aos seres humanos por meio de Ifá. Importante frisar que Ọ̀rúnmìlà é aquele que transmite e interpreta os desejos de Ọlọ́run à humanidade. Ọ̀rúnmìlà prescreve sacrifícios os quais são levados por Èṣù. Qualquer Òrìṣà pessoal pode ser adorado, porem todos os crentes da religião Yorubá recorrem a Ifá em casos de necessidade. Baseados no parecer do Bàbáláwo, os sacrifícios apropriados a Èṣù são identificados e feitos sendo levados por Èṣù a Ọlọ́run (Bascom 1969). Nem todos os devotos de Ifá podem se tornar um Bàbáláwo. O título de Bàbáláwo é dado somente aos devotos especiais que tenham um largo conhecimento de Ifá. Requer-se uma iniciação de alto custo financeiro e muitos anos de aprendizagem para interpretar as figuras (Odù), prescrever sacrifícios e remédios.

 

 

- Odùdúwà. O Criador da Terra:

 

Os Yorubá crêem que ele é o criador da terra. Consideram-no como progenitor de todos os Yorubá e o primeiro a governar a terra como rei de Ilé-Ifẹ.

 

 

- Òrìṣà-nlá. Grande Òrìṣà, Òrìṣà da brancura:

 

Òrìṣà-nlá, Ọsáàlá ou Ọbàtálá é melhor descrito como o rei da brancura. Acredita-se que ele seja o criador da humanidade, fazendo os primeiros homem e mulher. Tem o papel de amoldar os seres humanos no ventre, antes que nasçam. Trabalha na escuridão com uma faca; ele esculpe seus corpos como um escultor, separando os braços, pernas, dedos das mãos e dos pés e faz as aberturas para os olhos, nariz e boca. Aquele que ele formou como albino (àfín), corcunda (abuké), aleijados (arọ), anão (aràrá) e mudos (odi) serão consagrados a ele. Não são resultado de erros; ele os faz assim para marcá-los como seus seguidores e que sua adoração não será esquecida. Òrìṣà-nlá é conhecido como o “Rei do pano branco”. Seus devotos podem usar outras roupas, mas o branco lhes é o traje mais apropriado.

 

 

- Ògún, o deus do ferro:

 

Ògún é deus do ferro e patrono de todos aqueles que se utilizam de ferramentas de ferro. Conhecem-no como patrono dos caçadores, e dos guerreiros e, em consequência, deus da guerra, patrono dos ferreiros, barbeiros e, recentemente, patrono das locomotivas e automóveis. Os Yorubá crêem que sem Ògún as pessoas não poderiam cortar seus cabelos, fazendas não poderiam ser lavradas, os cursos dos rios e nascentes seriam tomados pelo crescimento de ervas daninhas e ninguém poderia fazer fogo sem as faíscas que eram usadas antes dos fósforos serem importados. Os demais òrìṣà dependem de Ògún porque ele limpa os caminhos para eles com seu machete. Ele é notabilizado como ferreiro e guerreiro. Se Ògún é enraivecido ou luta contra qualquer um dos inimigos de seus seguidores, ele poderá causar a morte destes. Por exemplo, a pessoa pode ser mordida por uma serpente; levar um tiro, por engano, de um caçador; ser ferido em um acidente de veículo; ser cortado por uma faca ou um ferreiro pode atingir seu dedo. Ògún é sempre utilizado para validar um juramento, enquanto os cristãos usam a bíblia para fazê-lo.

 

 

- Ọ̀ranmiyàn, o filho de Ògún e de Odùdúwà:

 

Diz-se que Ọ̀ranmiyàn possui dois pais Ògún e Odùdúwà. Um mito conta que Ògún, certa vez, trouxe muitos escravos da guerra e os deu a Odùdúwà, o rei, exceto uma mulher, conhecida como Lankange. Como Ògún se apaixonou por Lankange, ele a manteve consigo. Quando Odùdúwà soube disso ele deu ordens para que Ògún lhe trouxesse Lankange. Antes de fazê-lo, Ògún explicou a Odùdúwà que ele havia copulado com Lankange. Não obstante, Odùdúwà tomou Lankange como sua esposa. Quando Lankange deu a luz a Ọ̀ranmiyàn, a criança era meio branca como Odùdúwà e meio negra como Ògún (Bascom, 1969).

 

- Ṣàngó, o deus do trovão:

 

Filho de Ọ̀ranmiyàn. Vivendo no céu, ele lança tempestades de raios à terra, matando aqueles que o ofendem ou deixando suas casas em chamas. Ṣàngó luta contra aqueles que causam problemas e com os que se utilizam de magias para prejudicar outros, bem como seus devotos que o ofendem. Ṣàngó é ligado ao fogo porque ao falar, fogo sai de sua boca. Veneram-no pelos seus poderes mágicos. Segundo um dos mitos, Ṣàngó deixou Ilé-Ifẹ (cidade a sudoeste da Nigéria) quando foi derrotado em um combate mágico e, por isso, se enforcou. Quando começou a relampejar, seus devotos gritavam: “Ọba kò so” (o Rei não se enforcou) (Tidjani-Serpos, 1996).

 

Os Yorubá, assim como os Akan de Ghana, reconhecem o providencial cuidado de Ọlọ́run e de deuses menores dos quais eles se aproximam quando estão em apuros. Crêem que a maioria dos deuses menores são agentes de Ọlọ́run, o Deus Supremo. Ọlọ́run não destrói a vida, ele cria e alimenta a vida. Ele é aquele que atribui o destino. Quando Ọlọ́run lhe dá enfermidade, Ele o provê da cura apropriada. Antes do nascimento de uma criança, a alma se apresenta ante Ọlọ́run, para receber um novo corpo, novo sopro e seu destino para sua vida na terra. Ajoelhando-se ante Ọlọ́run, essa alma recebe a oportunidade de eleger seu próprio destino. Acredita-se que a alma pode fazer qualquer pedido, seja razoável ou não. Destino envolve um dia fixado, no qual a alma retornará ao céu, a personalidade individual, a ocupação e a sorte. A hora da morte não pode ser adiada, mas outros aspectos de seu destino podem ser modificados pelos atos humanos. Os Òrìṣà ajudam os indivíduos a usufruir o destino prometido por Deus (Ọlọ́run). Como resultado, por toda sua vida, deverá fazer sacrifícios ao seu guardião ancestral e aos deuses. Os encantamentos e as magias serão prescritos pelo Bàbáláwo para assistir os indivíduos quando em apuros. Quando se está em apuros, deve-se consultar um Bàbáláwo para determinar o que deverá ser feito para melhorar seu legado na terra.

 

O Yorubá acredita que quando a pessoa morre, ela se despede visitando os membros do clã. Se a pessoa teve uma vida repleta, suas múltiplas almas prosseguem para o outro mundo, onde vive o Deus do Céu. Quando a alma alcança o céu, ela prestará contas a Ọlọ́run. Se a pessoa foi boa e destacada na terra suas almas serão enviadas ao céu bom (Ọ̀run rere). Se seus atos foram maus, como o envenenamento de seu vizinho, assassinato de alguém de quem tinha confiança, ser mentirosa e fraudulenta, ela será condenado ao céu mau (Ọ̀run burú) ou ao “Ọ̀run àpadì” pelo Deus do Céu. Aqueles que não viveram completamente suas vidas permanecerão na terra como fantasmas. Por exemplo, aquele cuja vida foi tirada por um acidente de automóvel ficará na terra como um fantasma. Uma coisa é certa sobre o destino atribuído: nenhum mortal poderá mudá-lo. Se cada ser humano vem ao mundo com um destino pré-fixado e se Ọlọ́run é tão bom, como os Yorubá explicam as ocorrências de morte prematura? Os Yorubá tentam responder a tal questionamento das seguintes maneiras:

 

· primeiro: a pessoa pode ter ofendido aos deuses menores de tal modo que atraíram para si o castigo;

· segundo: a pessoa pode ter sido destinada a isso, e isso é o que ela requereu a Ọlọ́run antes de ter nascido;

· terceiro: podem culpar outras pessoas por terem colocado um “feitiço” nele de modo a lhe causar a desgraça.

 

Portanto, os Yorubá crêem no poder benevolente de Ọlọ́run, ainda que para eles seja possível a ambos (homens e poderes sobrenaturais) induzir as pessoas em certos atos que interfeririam no destino designado por Ọlọ́run a cada ser humano individualmente. Assim, quando infortúnios acontecem ninguém culpa Ọlọ́run, pois os Yorubá crêem que os agentes (Òrìṣà) de Ọlọ́run é que são os culpados, por terem sido irresponsáveis (Agyakwa 1996, p. 59). A questão central é: Como poderá o criador africano, tal como Olódùmarè ser supremo e não ser adorado? A resposta a essa questão levou S. S. Farrow, J. O. Lucas e outros a interpretar erroneamente as funções e as relações entre as deidades e Olódùmarè (Awólàlú P. 7). Em resposta a Farrow e Lucas, John Mbiti e Bọlájí Ìdòwú esclarecem esse mal entendido que tem afetado o monoteísmo africano. Esses eminentes eruditos evidenciam que “os deuses supremos africanos são, de fato, estreitamente envolvidos nos assuntos humanos e foram objeto de adoração religiosa em muitas sociedades.” (Ray 2000, P. 25-26). Ambos enfatizam que o “conceito africano de Deus se encaixa perfeitamente no modelo de monoteísmo judaico-cristão” (Ibid.). Bọlájí Ìdòwú, em sua obra, Olódùmarè: God in Yorubá Belief, apresenta evidências de que o conceito do Ser Supremo é um princípio monoteísta da religião Yorubá. Segundo Ìdòwú, a religião Yorubá é um “monoteísmo difuso” na qual, muitas divindades Yorubá “não são mais que conceitualizações de atributos de Olódùmarè, o Deus Supremo Yorubá”. (qtd. in Ray). Como Ray aponta em African Religious: Symbol, Ritual and Community, “Ìdòwú baseou sua interpretação no fato de que a religião Yorubá concebe Olódùmarè como o regente (ọba) e os deuses menores podem ser pensados como Seus ministros, analogamente à hierarquia política da tradição na qual o rei Yorubá estabelecia regras aos seus subordinados por meio de seus ministros (veja Awólàlú, p. 17-18; Ray 2000, p. 26). Outra perspectiva diferente que apoia as observações de Ìdòwú foi feita por Philip John Niemark em seu livro The way of Orisha no qual considera Olódùmarè como o Deus Supremo da religião Yorubá o que significa que o Yorubá é monoteísta. Ele concebe os ọrìsà ou deidades como “energias” ou intermediários de Olódùmarè, que lidam com os seres humanos nos afazeres diários ou frustram o cumprimento dos destinos na terra (ver Neimark, p.14 e Ray. p. 26). A fim de colocar em discussão o argumento de o Yorubá ser monoteísta, Ray escreve:

Semelhante a um regente Yorubá, ou ọba, Olódùmarè reina supremo no céu distante e
regula o mundo através de seus intermediários, os òrìṣà. Olódùmarè habita o céu e Ele é
transcendente, Onisciente, Todo-Poderoso. Diferentemente dos òrìṣà, Ele não tem templos
ou sacerdotes, e nenhum sacrifício ou oferendas Lhes são feitas, porque ele não pode ser
influenciado ou conquistado por isso. Ainda assim, Olódùmarè pode ser invocado por
qualquer pessoa, em qualquer lugar, em qualquer hora e deixá-Lo saber das necessidades
do peticionário. (Ibid. P. 10)

 

 Opoku (1978, p. 5) apoia o posicionamento de Ray ao afirmar que é um erro descrever a religião Yorubá como politeísta. Segundo ele,

(...) politeísta é grosseiramente inadequada como descrição da Religião Tradicional Africana, pois uma religião não pode ser tachada de politeísta simplesmente por haver muitas divindades nesta religião. A questão fundamental no que diz respeito ao politeísmo está na relação existente entre os deuses e o panteão, e aqui, a crença religiosa dos egípcios, babilônios e gregos, que são exemplos clássicos do politeísmo, pode lançar considerável luz na nossa compreensão do termo. No politeísmo clássico, os deuses no panteão são independentes uns dos outros. Um dos deuses pode ser considerado como chefe, mas ele nunca poderá ser visto como criador dos outros deuses. Na Religião Tradicional Africana, no entanto, o quadro é totalmente diferente: Deus, o Ser Supremo, está fora do panteão de deuses. Ele é o Criador eterno de todos os demais deuses, do homem e do Universo. Isto O faz absolutamente único, e Ele se distingue de outros deuses aos ter um nome especial. Este nome é sempre no singular, e não é um nome genérico, como Obosom (para os Akan) ou Òrìṣà (para os Yorubá). Todas as outras divindades possuem um nome genérico em adição ao seu nome específico. Esta é a maneira africana de mostrar a unicidade de Deus.

 

Isso ilustra a estrutura hierárquica da tradição Yorubá. Awólàlú lamenta que algumas pessoas que escreveram sobre a religião Yorubá falharam em considerar a interação da cultura e como esta transmite as crenças religiosas aos Yorubá. O uso do domínio secular para ilustrar o conceito monoteísta de Deus pelos Yorubá é demonstrado na posição do ọba como Pontifex Maximus (Awólàlú, P. 17) e, perceptivelmente, Olódùmarè representa o Deus conceitual, assim como ele é percebido na cultura ocidental. Awólàlú observa que dessa maneira, Olódùmarè tem a palavra final (Awólàlú, P. 17). Esta interpretação errônea da posição de Olódùmarè levou Tidjani-Serpos (1996, p. 18) a nos advertir:


Sim, nós podemos, com humildade e tolerância, ouvir conscienciosamente a crítica à nossa
herança cultural, sem, no entanto, recusar-nos a estar em completa sintonia com nosso
tempo. Nós podemos, calma e abertamente, discutir com serenidade nosso passado sem
optar por olhar nossa própria cultura através do ponto de vista dos valores de outros povos.

 

Essa é a razão pelas qual alguns estudiosos como Mbiti, Ìdòwú, Awólàlú, apenas para citar alguns, não quiseram iniciar um debate entre as antigas e as modernas crenças, mas sim definir um correto registro.

 


Conclusão:

 

Os modernos investigadores são tendenciosos e prejudiciais em suas análises do conceito Yorubá de Deus. O que aprendemos ao examinar o conceito de Deus pelos Yorubá é que a religião Yorubá é monoteísta. Dos vários nomes dados a Olódùmarè, um claro quadro de Deus emerge. Veem-no como o Senhor do céu, o Criador de toda humanidade, o Doador da vida e Ele é entendido como invisível. Por Sua invisibilidade, os Yorubá não se preocupam em Lhe erigir um altar ou uma “representação física” (Opoku, P. 18). Ainda que as divindades sejam reverenciadas, elas são criadas por Deus para realizar funções específicas, à semelhança dos anjos, que foram criados para servir a Deus.

 

 

Referências:


Agyakwa, K. O. (1996). The problem of evil according to Akan and Whiteheadian metaphysical systems. ÌmódòyE: A journal of African philosophy, 2, 45-61.
Awólàlú, J. O. (1979). Yorubá beliefs and sacrificial rites. London: Longman Group Ltd.
Bascom, W. (1969). The Yorubá of southwestern Nigeria. New York: Holt, Rinehart, and Winston.
Ìdòwú, E. B. (1962). Olódùmarè: God in Yorubá belief. Ikeje: Longman Nigerian Plc.
Ìdòwú, E. B. (1975). African tradition religion. Maryknoll, N. Y.: Orbis Books.
Lucas, J.O. (1948). The religion of the Yorubás. Lagos, Nigeria.
Mbiti, J. S. (1975). Introduction to African religion. Postsmouth: Heinemann Educational Books, Ltd. Niemark, P. J.
(1993). The way of Orisha. New York: Harper Collins.
Opoku, K. A. (1978). West African traditional religion. Accra, Ghana: FEP International Private Ltd.

Parrinder, G. (1954). African traditional religion. Westport: Greenwood Press.
Parrinder, G. (1967). African mythology. New York: Peter Bedrick Books.
Parrinder, G. (1969). Religion in Africa. New York: Praeger Publishers.
Ray, B.C. (2000). African religions: Symbol, ritual and continuity (2nd ed). Upper Saddle River, New Jersey: PrenticeHall.
Tidjani-Serpos, N. (1996). The postcolonial condition: The archeology of African knowledge: from the feat of Ògún
and Ṣàngó to the postcolonial creativity of Obatala. Research in African Literatures, 27, 3-19.
Thinking About Religion, Volume 3
Copyright © 2004

Categoria: Antropologia, Àṣẹ, Cultura, História, Mitologia, Tradição Escrita, Transmissão de Conhecimento
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Exposição "O Catador da Floresta de Signos"

Publicado por Gill Sampaio Ominirò em 10/05/2015 às 00h59

 

 

Mostra ressalta a importância das folhas no universo dos Orixás e da cultura afro-brasileira

Sem folha não tem Orixá!

Esse dito yorubá que sintetiza um dos princípios do candomblé serve de base para a exposição inédita que o fotógrafo e artista plástico fluminense Alexandre Mury apresenta em Salvador a partir do dia 7 de maio. A mostra, intitulada “O Catador na Floresta de Signos”, é resultado de uma incursão artística e filosófica sobre o universo afro brasileiro a partir de uma pesquisa empreendida por Mury, durante do meses, na capital baiana.

 

 

O trabalho de Mury resultou na composição de 12 orixás, numa leitura livre baseada na simbologia das folhas associada à figura humana. Em sua pesquisa em território baiano, o fotógrafo investigou o tema religioso a partir do contato próximo com as pessoas que vivem o candomblé no seu cotidiano, levando para sua vida essa influência. “Eu tinha uma ideia na cabeça, mas quando cheguei a Salvador tudo mudou. Mudou na construção e no próprio sentido da obra que eu imaginava fazer”, atesta ele, ressaltando a importância da vivência em terras baianas para o resultado final da mostra.

 

 

E este resultado, segundo ele, decorre de sua atenta observação sobre a apropriação dos signos e significados do candomblé pelos baianos. “Aqui, mesmo quem não é do candomblé acaba incorporando alguma coa do candomblé no seu dia a dia”, observa o artista, que diz ter procurado em seu trabalho a busca da ancestralidade no que ela tem de ma essencial. Nesse ponto, entra como fio condutor da mostra o elemento natureza, particularmente, as folhas.

 

 

Serviço:

Mostra: O Catador na Floresta de Signos/ Alexandre Mury
Abertura: 07/05/2015, às 20 horas
Visitação: 08/05 a 06/06 de 2015 (segunda a sexta, 10h às 19h; sábado, 10h às 13h)
Local: Roberto Alban Galeria
Endereço: Rua Senta Pua, 53 Ondina Tel. 3243-3982/ 3326-5633

http://www.aratuonline.com.br/…/mostra-ressalta-a-importan…/

 

 

 

 

 

 

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Cobrança pelos serviços religiosos no Candomblé

Publicado por Gill Sampaio Ominirò em 26/04/2015 às 00h23

 

Por que se cobram os Direitos Religiosos?

 

Por Oluwo Ifáṣadé Odùgbèmi Aworeni

Tradução: Mário Filho

 

Diferentemente da crença que existe, as atividades exercidas pelos sacerdotes e sacerdotisas de Òrìṣà e Ifá devem ser remuneradas, pois isso é uma determinação divina. Ao longo do texto veremos que se os sacerdotes não cobrarem, mesmo que seja um valor simbólico por seus serviços, perderão o Àṣẹ que lhes foi transmitido quando de suas iniciações. Verão, também, que Ọ̀rúnmìlà, o Òrìṣà da sabedoria, esclarece que as pessoas não dão valor àquilo que lhes vêm fácil, ou seja, elas só passam a valorizar algo que recebem quando pagam por ele.

 

O pagamento de honorários, denominado “Pagamento de Direitos Religiosos”, por qualquer ato litúrgico levado a cabo por sacerdote ou sacerdotisa de Òrìṣà e Ifá representa o sacrifício individual que a pessoa beneficiária de tal ação litúrgica faz para o Òrìṣà, Ancestral ou Entidade aos quais deseja demonstrar sua boa vontade; representa, também, a remuneração do trabalho do sacerdote ou sacerdotisa que emprega seu tempo, conhecimento e recursos para realizar os atos litúrgicos; isto, como qualquer outra atividade profissional, indubitavelmente, tem um custo monetário, o qual deve ser pago por quem se beneficia dos serviços desses sacerdotes e sacerdotisas de Òrìṣà e Ifá. Por outro lado, esses estão obrigados a cobrar tais honorários porque suas carreiras sacerdotais e iniciações religiosas lhes custaram anos de esforços, sacrifícios e, principalmente, muito dinheiro. Portanto, tal qual o faz qualquer egresso de uma universidade, os sacerdotes de Òrìṣà ou Ifá têm todo o direito em receber por seus trabalhos ao qual, supõe-se, dedicaram muitos anos de suas vidas.

 

 

 

Na Religião Tradicional Yorubá, como tudo na vida, as coisas têm seu preço, porque assim foi determinado pelos Àwọn Òrìṣà. Em uma oportunidade, Ọ̀rúnmìlà disse aos seus filhos, os Bàbáláwo: “Vós tendes que ensinar as pessoas que pagar pelo bem que recebem não é retribuir, ao pé da letra; é agradecer, apreciar, respeitar e corresponder em alguma medida aos Àwọn Òrìṣà e a vós, seus sacerdotes e sacerdotisas.”

 

Antes que Ọ̀rúnmìlà houvesse declarado a mensagem citada, os Bàbáláwo predicavam e praticavam o bem à humanidade gratuitamente, vivendo na mais absoluta pobreza e despossuídos totalmente de bens materiais.

 

Sustentavam-se, ou melhor, tentavam sobreviver, por meio da caridade das pessoas e se conformavam com o que elas, cada vez mais miseravelmente, lhes concediam em reciprocidade ao bem incalculável que recebiam. No entanto, chegou um momento no qual os Bàbáláwo começaram a padecer de miséria, fome, frio e morte prematura, enquanto que para a maioria das pessoas o sofrimento dos sacerdotes lhes foi indiferente. Ainda assim, os Bàbáláwo prosseguiam no cumprimento de sua nobre e sagrada missão, até quase chegarem a desfalecer por inanição. Suas forças haviam se exaurido. Enquanto isso acontecia a maioria das pessoas se esquecia rapidamente do benefício recebido das mãos daqueles religiosos. Muitos haviam sido curados de graves enfermidades, outros se haviam salvado de acidentes mortais, outros haviam recuperado a felicidade e a paz em suas vidas e famílias, outros haviam feito grandes fortunas, outros foram salvos da morte e da desgraça e, assim, a lista de benefícios obtidos pelas pessoas, das mãos daqueles dedicados sacerdotes, se fazia interminável. Ainda assim, os seres humanos manifestavam seu febril egoísmo, ao desconhecer, de maneira inescrupulosa, as necessidades vitais daqueles, por cuja intermediação, haviam recebido as bênçãos dos Àwọn Òrìṣà e Ancestrais.

 

Ọ̀rúnmìlà prosseguiu com seu discurso: “Porque, até hoje, tenho visto, com grande tristeza, como muitos seres humanos tão rapidamente esquecem o bem que recebem. É mister, então, ante tão abusivo egoísmo, que vós não vivais a expensas da boa vontade, da iniciativa humanitária e da caridade daqueles que, cada vez mais, demonstram, com suas atitudes, a indiferença e o desprezo que sentem por tudo aquilo que conseguem facilmente. A maioria dos seres humanos aprendeu de forma equivocada a dar valor material a tudo o que lhe concerne. A mercadoria que vós ofereceis não tem valor material, porque ela, em si mesma, não é material; porém, posso-vos assegurar que a saúde, o amor, a paz, o equilíbrio e a harmonia da vida e a salvação que, por meio de vós eles recebem, não pode ser valorada materialmente, porque ninguém pode pagar o verdadeiro valor que estes aspectos têm em suas vidas.” “Por tudo o que vos disse até aqui, a partir deste momento toda ação vossa, a título pessoal ou a favor de terceiros, que implique a participação direta ou indireta de algum Òrìṣà ou Ancestral, seja qual for esta, deverá ser recompensada materialmente sempre, mediante oferta de animais ou objetos valiosos em troca, que obriguem ao beneficiário de vossos favores a demonstrar, em todos os momentos, uma ação recíproca que aponte sua disposição ao sacrifício, qualquer que seja este, em troca dos benefícios incalculáveis que recebe.”

 

 

Ọ̀rúnmìlà, continuando com suas assertivas, se coloca, então, como um dos Àwọn Òrìṣà e ordena que os atos litúrgicos sejam recompensados materialmente, como forma de sacrifício, alertando que os fins pretendidos só serão alcançados se a pessoa que os requereu mereça ajuda: “O ser humano recebeu de nós, os Àwọn Òrìṣà, a vida e a natureza pra que cresça, desenvolva-se e se engrandeça mediante o sacrifício, a honestidade, a justiça e o amor aos seus semelhantes. Grandes coisas fizemos previamente para eles, a fim de lhes facilitar o caminho, entretanto, uma vez mais, se fazem de desentendidos e se auto consideram com o direito de receber de forma gratuita vosso sacrifício unido aos vossos favores. Isso é inconcebível!”. “Assim, ante tais atitudes, a partir de agora nossos favores e vosso trabalho terá que ser recompensado materialmente por tudo aquilo que vos requererem. Cada Sacerdote deverá exigir, sempre, a contrapartida material, previa ou posteriormente à consumação de seu trabalho, deixando claro que o pagamento desses direitos, em nenhum momento, significará que se comprou o favor dos Àwọn Òrìṣà ou Ancestrais. O abono dos mencionados direitos sempre será uma representação simbólica do espírito de sacrifício da pessoa que solicitar vossos serviços, mas a nós corresponderá sempre a última palavra com relação a se concedemos ou não o favor solicitado, somente depois de haver valorado se essa pessoa fez o suficiente para merecer nossa ajuda.” “Os seres humanos devem dedicar suas vidas a lavrar a madeira, cultivar os campos, caçar, pescar, curar os enfermos, ensinar boas coisas aos filhos, cuidar dos animais, labores artísticos, extrair riquezas naturais etc., porém há aqueles que têm a sagrada missão de servir de intermediários entre os homens e as divindades, dedicando seu tempo e sua vida a tão nobre e louvável labor e, por isso, têm tanto direito a receber o mesmo que os demais! O vosso trabalho é tão importante como qualquer outro e, por isso, deveis receber o necessário para viver com dignidade entre seus semelhantes.” Ọ̀rúnmìlà afirma: “Portanto, se as pessoas não são capazes de reconhecer, em toda sua magnitude, o valor de vosso trabalho, então que, a partir de agora, aprendam que a caridade terá que ser merecida, que esta requer ação e trabalho e, por isso, terá um preço; assim, aqueles que são aptos para receberem suas consagrações e o Àṣẹ que lhes serão transmitidos por vós, também terão que vos pagar, na justa medida, por seu trabalho.”

 

Ao terminar, Ọ̀rúnmìlà emite seu decreto: “Por fim eu decreto que: Não haverá ação vossa, nem nossa, que esteja livre do pagamento, exceto quando previamente nós apontemos o contrário”. Isso significa que a caridade e sua justa administração será uma questão exclusiva de nós, os Àwọn Òrìṣà, e em nenhum momento de vós. Se uma pessoa, por suas atitudes em vidas passadas ou na atual, merece ser premiada com uma caridade, livrando-a do pagamento, isso será determinado por nós, vossos Àwọn Òrìṣà e Ancestrais.”

 

A partir do momento em que a mensagem de Ọ̀rúnmìlà foi recebida pelos sacerdotes as coisas mudaram muito para eles. As pessoas aceitaram e se adaptaram muito rapidamente a essa nova sistemática. Por isso, qualquer Bàbálòrìṣà ou Bàbáláwo, onde quer que se encontre, está obrigado a cobrar, de forma a que suas orações e trabalhos tenham bênçãos e Àṣẹ suficiente; do contrário e, sobretudo, se a situação se repete, pode chegar a perder o Àṣẹ e o privilégio que lhe foi outorgado por nossas divindades. Ao lermos as declarações e decreto de Ọ̀rúnmìlà, passamos a compreender perfeitamente porque se deve pagar para se iniciar a Òrìṣà ou Ancestral; receber as diversas consagrações e fundamentos religiosos; para se assentar nossos Àwọn Òrìṣà e Ancestrais; para se iniciar em Ifá, realizar um pedido, oração, ẹbọ etc. Da mesma forma, cada etapa de formação religiosa requer um longo e duro caminho a percorrer, bem como grande esforço e tempo da vida útil de uma pessoa, pelo qual está não só limitada a receber recompensas e reconhecimento por parte dos Àwọn Òrìṣà, senão, também, por seus semelhantes. Não há motivos lógicos e racionais para pensar que um Sacerdote ou Sacerdotisa, pelo simples fato de ser um religioso, esteja obrigado ao altruísmo. Se assim o fosse, quem daria o sustento a essa pessoa? Como ele se calçaria ou se vestiria? Como cobriria seus gastos mais elementares? Como e onde viveria? Como poderia recorrer à saúde pública, aos hospitais e à assistência médica em geral? Apesar de que o próprio Ọ̀rúnmìlà já reconheceu: “Creem vós, que nossos sacerdotes e sacerdotisas, de verdade, poderiam viver à custa da vontade e da caridade das pessoas? Claro que isso é impossível!”. A qualquer médico, o qual, logicamente, comprometeu sua vida sob o juramento hipocrático de não negar jamais auxílio a um ser humano, cujo labor social é eminentemente humanitário e importante para preservar a saúde da sociedade em que vivemos, se não lhe dá a retribuição por seus serviços, logicamente não trabalhará, pois ainda que o queira, humanamente não o pode fazer. Tampouco a ninguém ocorreria que eles vivem da caridade pública ou da boa vontade das pessoas; se assim o fosse não existiriam médicos em nossa sociedade, pois ninguém estaria disposto a passar anos estudando para, ao final, ficar a custa da boa vontade alheia.

 

 

No entanto, apesar de que a profissão de médico implica um alto sentido humanitário e de sacrifício pelos demais, grande parte de nossos médicos lucram e se enriquecem com sua “profissão humanitária”, exigindo preços, às vezes, elevadíssimos – às vezes impagáveis pelos menos favorecidos financeiramente –, por qualquer intervenção cirúrgica ou por um simples tratamento para emagrecer. As pessoas parecem aceitar isso como algo inexorável, que tem que ser assim e nada mais. Enquanto tudo isso é uma realidade, às pessoas não ocorre pensar que um sacerdote ou sacerdotisa também dedica toda sua vida a estudar e a preparar-se para ajudá-las de várias maneiras. É como a lei do funil: o mais largo para alguns e o mais estreito para outros. E por quê? Pensem vocês mesmos e verão que é uma total injustiça social. Talvez alguns pensem que sacerdotes e sacerdotisas podem ser qualquer um e que por trás dessas ocupações se encobrem inúmeras formas de fraude e engano; isso existe também, mas acaso não há outros profissionais ruins e inescrupulosos em nossa sociedade? Às pessoas é muito fácil pensar que por um bem recebido pela mediação de um sacerdote ou sacerdotisa, o pagamento pelos serviços desses ocorre única e exclusivamente pelas divindades. Aqui se aplica a estúpida e egoísta relação patrão-empregado: imaginam que, como sacerdotes, estes sejam empregados das divindades e são elas que devem recompensá-los por seu trabalho; nada mais absurdo!

O sacerdote de Òrìṣà também é um ser humano: nasce, vive e morre como todos os demais seres humanos; basicamente tem as mesmas necessidades materiais de vida que os demais e o serviço social que prestam à humanidade o realizam na Terra, entre os seres humanos, portanto, também tem que viver como seres humanos.

 

Categoria: Antropologia, Cultura, História, Mitologia, Tradição Escrita, Transmissão de Conhecimento
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